Америка? Нет больше вашей Америки..
ВЗАИМОСВЯЗЬ КОНЦЕПТОВ 'ТАМА' И 'КАМИ'
В КОНТЕКСТЕ ИСТОРИЧЕСКОЙ ТРАНСФОРМАЦИИ СИНТО
Соболева А.
читать дальшеТрадиционно в центр синто исследователи помещают веру в ками - бесчисленное множество богов, обладающих разнообразными характеристиками и различной степенью антропоморфности. Именно представление о ками становится ядром синто, формальным признаком, отличающих синто от других религиозных и философских течений. Таким образом, и исследователи, и служители синто пытаются 'склеить' воедино многочисленные культы и верования, бытующие на Японском архипелаге. А между тем, как предполагают многие исследователи Японии, культура этой страны была образована в результате слияния разнообразных культурных традиций, существовавших на архипелаге. 'В частности Ока Масао выделяет пять основных культурных типов: 1) племена меланезийского типа, занимавшиеся охотой, - носители горизонтальной космогонии, в которой страна мертвых находилась за морем; 2) аустроазиатский тип, с юга Янцзы, - охота, сухой рис. Предполагается, что во главе таких общин стояли шаманки. С этой группой Ока Масао связывает солярный культ Аматэрасу и мотив божеств-сиблингов Идзанаги и Идзанами; 3) выходцы из Северо-Восточной Азии, возможно тунгусского происхождения, принесшие на Острова язык алтайской группы, а также вертикальную космогонию, веру в ками, спускающихся с горы, деревья, столбы и шаманизм сибирского типа; 4) группа из Юго-Восточной Азии, возможно австронезийского (микронезийского) типа, прибывшая с юга Китая в период Яёй, принесшая рыболовство и культуру поливного риса, связанную с ритуалами урожая и сложной системой инициации; 5) нормадическое племя, говорящее на одном из алтайских языков, прибывшее на запад Японии в III-IV вв. Во многих отношениях сходное с северо-восточно-азиатской группой (шаманизм и вертикальная космогония), однако главным божеством здесь выступает не Аматэрасу, а Таками-мусуби' [7, C. 12].
Последняя группа связана с эпохой Кофун не только временными рамками, но и характером культурных сдвигов, произошедших в это время. Эгами Намио в своей теории всадников проводит параллель между приходом к власти Судзина и вторжением конников алтайского или тунгусского происхождения. Это вторжение, помимо ряда социальных и политических изменений, заменило горизонтальную космогонию эпохи Дзингу: на вертикальную космогонию с мужскими божествами, спускающимися с небес. Происходит переход к культуре мужского шаманизма алтайского типа, в основе которой лежит вера в ками. Появление понятия ками, которое до сих пор является сакральным центром синто, является, на наш взгляд, главной новацией эпохи Кофун. Что же представляют собой ками?
В истории известно много попыток дать определение понятию ками. Одними из первых ее совершили священник Сэнгаку течения Тэндай, который жил в начале эпохи Камакура, и Имбэ-но Масамити (1333-1392) - автор сочинения 'Дзиндай-но маки кукэцу'. Имбэ пишет, что ками (бог) созвучно с ками (верх), поэтому к ками относится все, что выше. Поскольку боги пребывают в небесах на Равнине Высокого неба, значит, они находятся наверху и поэтому зовутся ками. Это толкование получило широкое распространение в эпоху Эдо и порой приводится и сейчас. 'Подобного толкования придерживаются также Лафкадио Хэрн, Дж.Б. Сэнсом и Рут Бенедикт. <...> Но, несмотря на долгую историю и авторитет ее сторонников, этимология ками-верх практически исчезла из работ по японской религии. Причина очевидна - это толкование неверно' [см. 32].
В словаре 'Нихон кокуго дайдзитэн' о ками написано:
'Ранее превалировала теория, что слово ками 'бог' происходит от ками 'верх', но так как слог ми слова ками 'бог' относится к типу ко:, а слог ми слова ками 'верх' к типу оцу, сейчас считается, что это разные слова' (из-за различий в произношении слогов) [см. 32].
'В эпоху Эдо такие ученые, как Ямадзаки Ансай (1618-1682), Хаяси Радзан (1585-1657), Ватааи Нобуёси (?-1714), Хирата Ацутанэ (1776-1843) старались дать наиболее полное толкование этого понятия, выводя этимологию и от слова кагами, и от аками (акаруи+миру) - 'являться освещенным', от касикому - 'почтительно повиноваться' и др. Хирата Ацутанэ считает, что этимология ками связана со словом каби (росток/почка, содержащие необыкновенную силу), поскольку это слово упоминается в начале 'Нихон сёки', и, очевидно, является наиболее правильным толкованием' [19, c.70-71].
Другие ученые связывают происхождение термина ками с тунгусским 'кам' ('шаман'), с корейским 'ком' ('медведь') или с айнским 'камуй' ('бог, дух'), <…> 'кума' - 'уединенное тенистое место, укромный уголок' или 'куму' - 'уединение, затворничество' [см. 34].
Как заметил Мотоори Норинага, невозможно раскрыть значение ками, исходя только из его этимологии. Проанализировав употребление слова 'ками' японцами, он пришел к выводу, что ками может быть названо все, что внушает трепет, люди, птицы, животные, цветы, деревья, даже океан и горы - все, в чем есть необычная сила. Он отмечает, что любой предмет может быть ками, если в нем чувствуется присутствие исключительной силы, неважно злой или доброй. Ками невидимы, но могут вселяться в деревья, камни, огонь и другие природные объекты или в бумажные полоски гохэй, зеркала. Также ками могут проявлять себя через гром и молнию, а могут вселиться в человека, чтобы передать свою волю [см. 35].
Вероятно, ками являются порождением шаманского мировоззрения и похожи на духов-помощников сибирских шаманов. С этим связана и многочисленность типов ками. Исследователи выделяют ками-покровителей местности, клановых ками удзигами, ками природных явлений, ками-покровителей ремесел, ками выдающихся личностей и др. [17, С. 89-147]. Л.М.Ермакова предполагает, что ками 'на каком-то этапе избраны как наиболее могущественные из духов, присвоены различными кланами для почитания в качестве родовых богов' [11, С. 25].
Помимо прочего, о принадлежности ками к шаманскому мировосприятию говорят представления о месте пребывания ками. В мифах 'Кодзики' и 'Нихон сёки', которые отражают, видимо, именно этот пласт верований, боги ками обитают на Равнине Высокого Неба Такама-но хара, помимо нее есть мир людей Асихара-но-накацу-куни - Тростниковая равнина - страна, находящаяся посередине, и подземный мир Ёми-но куни или Нэ-но куни 'Страна корней', мир мрака и смерти, где живут демоны (см. ведьмы из мифа о посещении Идзанами ее супругом Идзанаги). Кроме того, продолжают бытовать представления о морской стране Вататуми (наследие горизонтальной космогонии) и волшебной стране Токоё. 'Таким образом, существовала как вертикальная, так и горизонтальная разметка мира <...>. Вертикальность пространственных представлений проявляется и в дихотомии Небо - Земля, и в представлениях о том, что божества нисходят в сакральные моменты в дерево на горе (сопрягается с многоярусностью миров в айнской мифологии) <...> Вертикальную структуру связывают с северо-азиатскими шаманскими культурами, в то время как горизонтальная разметка мира - скорее всего, проявление влияния культур Юго-Восточной Азии [19, С. 79]. Свидетельством перехода к вертикальной космогонии служит также представление о том, что боги приходят сверху. Об этом не раз говорится в мифах, само 'нисхождение' первого японского императора говорит о его небесном происхождении. Часто в мифах боги проникают в дом через крышу, что служит доказательством их сакральной природы [см. 28].
О том, что боги спускались с небес, свидетельствует использование шестов, копий в ритуалах. 'И сейчас в некоторых семьях, во время праздника о-бон, первого после смерти кого-то из домочадцев, перед домом воздвигается шест под названием такадо:ро: ('высокий фонарь') для призывания души усопшего. А во время деревенских общинных праздников воздвигается гигантский столб под названием хасирамацу, т.е. сосна-столб, на верхушке которого зажигается огонь; этот столб мыслится как ёрисиро (место пребывания) для приглашаемых на праздник духов предков' [см. 33]. Этнографы объясняют, что шесты во время мацури выставляются, чтобы помочь богам найти нужную дорогу, но на наш взгляд шесты - это своеобразные лестницы, мосты (ср.с мостом в Кодзики), которые помогают ками спуститься на землю. Недаром прибытие бога называется камиороси, дословно 'спуск божества'. Поэтому и деревья почитались, прежде всего, как вместилище божества или как 'лестница', по которой ками спускались с неба. Такие же представления были характерны и для материковой шаманистической традиции. 'Л.Я. Штенберг отметил, что у тунгусских народов шаманское дерево называется туру (торо), что значит 'дорога, по которой шаман или его молитвы идут к небу'. <...> Таким образом, шаманское дерево или ворота выступают как путь, дорога, по которой осуществляется связь человека с потусторонним миром, они являются символом связи мира человека и мира духов' [15, С. 217].
Горы почитались как самые священные места, поскольку поднимались выше всего к небу. Вероятно, на основе этих представлений и утвердилась традиция, характерная для эпохи Кофун, возводить курганы - горы, которые помогут духу умершего подняться на небо. 'По данным Хори Итиро, в подавляющем большинстве плачей 'Манъёсю' говорится о том, что душа ушедших отправляется в путешествие в горы или через горы [5, С. 19]. Царские захоронения находятся либо в горах, либо в специально насыпанных курганах. Концентрация магической энергии в этих местах привела к тому, что буддийские храмы конца VI - начала VII в., в основном, сооружались возле курганов (кофун)' (Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Очерки ранней истории. М., 1988. С. 33). Позднее горы стали рассматриваться как место, где обитали предки. Это подтверждают народные ритуалы о-бон, во время которых люди поднимаются в горы чтобы встретить предков и привести их домой на время праздника [24, С. 156], [см. 22, C. 151-182].
На основе этих данных можно вывести характерные признаки ками - определенная "отделенность" от мира людей, наличие особого "сакрального" мира ками, расположенного выше людского, многочисленность ками и их функциональная разделенность. Ками выступает определенным синонимом 'божества'. Несмотря на то, что ками живут в своем мире, их можно призвать, пригласить в мир людей - этой цели служат ритуалы мацури.
Тот облик мацури, который характерен для Японии и сегодня, вероятно, начинает формироваться именно в эпоху Кофун. Главной функцией вождя постепенно становится исполнение жреческих обязанностей и, в первую очередь, проведение общественно-значимых земледельческих обрядов. 'Источником престижа царей Ямато (носивших титул 'оокими') служило выполнение ими функций верховных священнослужителей во время обрядов земледельческих праздников 'мацури', главными из них считались 'тосигои' - весенний мацури перед началом работ и 'ниинамэсай' - праздник преподношения богам первых плодов урожая' [18, C. 7].
Важнейшими обрядами, которые предстояло выполнять императору, были: ритуал восшествия на престол дайдзё:сай/оониэномацури, праздник вкушения нового урожая ниинамэсай, ритуал великого очищения охараэ, праздник испрашивания урожая тосигои-но мацури/кинэнсай. Почти все эти ритуалы перечислены в своде 'Энгисики', который был записан лишь в 947 г., но по общепринятому мнению специалистов отражает очень древние религиозные представления. При анализе этих ритуалов исследователи неизменно наталкиваются на ряд противоречий и неясностей в церемониале, что наводит на мысль о существовании более древнего эквивалента ками, который отличается от ками рядом признаков. Возможно, на ранних этапах роль ками выполняла сила тама.
В связи с особой важностью понятия тама для древней культуры Японии рассмотрим его подробнее. Появление веры в тама ученые связывают с культурой народов австронезийского происхождения, которые принесли на архипелаг культуру Яёй (см. [6]). Судя по примерам употребления этого понятия в мифологических сборниках, тама представляет собой некую силу, сопоставимую с океанийской мана, которая входит в предметы извне. Тама не обладает индивидуальными чертами и не находится в особом мире. Она 'разлита' в окружающей действительности и дает жизнь, проникая в объекты природы. Тама 'по поверью дает ее обладателю жизненную энергию, но не личность. Когда тама истощается или оставляет тело, ее обладатель заболевает или умирает' [21, C. 189]. Можно выделить две основные причины 'истощения' тама - естественное уменьшение ее количества с течением времени, либо потеря тама через отверстие в теле-сосуде.
В связи с этим интересно вспомнить 'небесные' и 'земные' прегрешения синто:
'...те прегрешения небесные - разрушенье межей, засыпка канав, желобов разрушенье, повторный посев, вбивание кольев, сдирание заживо шкур, нечистот оставленье,
И означили прегрешения земные премногие: резать на живом кожу, резать на мертвом кожу;
люди, больные проказой; опухоль; надругательство над собственной матерью, надругательство над дитятей собственным, надругательство над матерью и ее же дитятей; над дитятей и матерью его же, грех соития с животным, беда от насекомого ползающего, от Такацуками беда, беда от птиц с высоты, порча на скотину чужую, грех ворожбы' [13, C. 112].
Если табу на засыпку канав, разрушенье желобов и повторный посев - это очевидные земледельческие табу, то вбивание кольев, опухоль, проказа, вред от насекомых ползающих никакого отношения к земледелию не имеют. Общепринятое толкование грехов как соприкосновения с миром мертвых также ничего не объясняет. На наш взгляд, эти прегрешения связаны с нарушением целостности оболочки и опасностью потери тама. На этой же идее основаны запреты сдирать кору с деревьев (особенно предназначенных для постройки храма), запрет обмалывать рис загодя [23, C. 54]. С идеей истощения тама связана также традиция регулярной перестройки синтоистских храмов. Именно идея истощения тама объясняет эти рудиментарные традиции в синто, с культом ками в центре.
Особое место идея тама (особенно идея ее обновления и передачи) занимала в императорском церемониале. Хронологически первым обрядом для каждого императора был обряд вступления на престол дайдзё:сай. Также он назывался 'наследование солнцу'. Первая запись об этом ритуале связана с правлением императора Тэмму (672-687), но, как указывают исследователи, 'некоторые черты этого ритуала, например, отсутствие каких-либо металлических деталей в архитектуре храма Дайдзё:гу, грубые глиняные сосуды и блюда из дубовых листьев, с которых император ест и угощает богов, указывают на то, что корни этого ритуала лежат в глубокой древности' [21, C. 179].
Обряд проводится в течение нескольких дней. 'Центром церемонии дайдзё:сай является совместная трапеза, в ходе которой император вкушает плоды нового урожая и предлагает их, приготовленные в той же посуде, божествам. Само название церемонии переводится как 'Великий праздник вкушения новых плодов' и подчеркивает важность процесса совместной трапезы' [Там же, С. 180].
Сам ритуал проводился в течение четырех дней и состоял из нескольких частей. Первый день посвящался обряду 'усмирения души' тинконсай. Одежда императора, рассматриваемая как символический заместитель его самого, вместе с двумя белыми шелковыми шнурами помещались в двух специально построенных храмах. Одежду встряхивали десять раз и десять узлов завязывалось на шнурах. Во второй день и утром третьего дня проводились ритуалы в Дайдзё:гу. На третий и четвертый день приходились трапезы с богами, участие в которых принимало несколько сот человек.
Несомненно, что церемония дайдзё:сай имеет много общего с древним ежегодным ритуалом ниинамэсай, который также был описан в 'Энгисики'. Предполагается, что обряд дайдзё:сай - это более важная версия ниинамэсай, который проводится по случаю воцарения нового императора. Благодаря этому ритуалу император получает благословение богов и плодородную силу для правления' [Там же, C. 181]. В ритуале ниинаэмэсай император предлагает богине Аматэрасу оомиками свежий урожай, а также испрашивает новую тама. (Этот ритуал также известен как митамафури, что означает 'укрепление тама'). Ниинамэсай проводится в конце сельскохозяйственного года, когда тама риса считается ослабшей, и нацелен он как на укрепление прежней тама, так и на получение новой сильной души риса. 'Люди проводили осенние ритуалы, предлагая богам новый урожай риса богам местности (удзигами), и получали взамен новую тама.
Существенное отличие ритуала дайдзё:сай от ниинамэсай заключалось в особом тайном ритуале передачи души тама императорского рода от умершего императора к новому, который проводится в ночь со второго на третий день. Передача души происходила в темноте на специальном алькове синдза , рядом с которым находились мягкие одежды нигитаэ и грубые одежды аратаэ . Императору надлежало укутаться в одеяло мадоко-офусума и 'вернуться в состояние эмбриона в утробе, окутанного плацентой. В этом символическом акте он становился настоящим сыном Аматэрасу, и рождался из ее утробы. В то же время он проигрывал мифический сюжет, отраженный в 'Нихон сёки', согласно которому Ниниги-но микото, внук великой богини, был послан в мир людей завернутым в покрывало мадоко-офусума' [Там же, C. 183]. Как сказано в мифе: 'И вот, Така-мимусупи-но микото, покрыв царственного внука Аматупико-пико-пико-по-но ниниги-но микото покрывалом священного ложа, отрядил его вниз спуститься' [3, C. 151]. Таким образом, через символическое повторение ритуала рождения от богини Аматэрасу император становится новым вместилищем таинственной императорской тама. Возможно, именно этот ритуал упоминается во втором свитке 'Нихон сёки': ' Он (Така-мимусупи-но микото - А.С.) тогда как раз лежал и спал в зале вкушения нового урожая' [Там же, С. 149].
Вообще в японской традиции императорской власти не кровное родство является важнейшими требованием в церемониале передачи трона, а правильная передача духа тама. Поэтому, когда японцы утверждают, что императорская линия никогда не прерывалась в течение тысячелетий, имеется в виду не кровная связь императоров, а именно сакральная связь через дух тама императорского рода. И это не уникальное для Японии представление. Как отмечает Фрэзер, 'для первобытных людей нет ничего более привычного, чем представление о том, что душа умирающего переходит к его преемнику' [20, C. 206]. В Кодзики и Нихон сёки тело императора обозначается как сумэмима. Сумэ значит 'священный', а мима - 'тело'. Сумэмима, таким образом, это священный сосуд, в который входит тама... В главе об императоре Битацу в Нихон сёки появляется термин тэнно:-рей (императорский дух). Это дух, который входит в императора снаружи и является источником его авторитета. Другими словами, император становится сакральным, поскольку в него входит тама [30, C. 530].
Т. Г. Сила-Новицкая приходит к выводу, что 'идеологическое обоснование царской власти в древней Японии опиралось, прежде всего, на традиции местной религии - синтоизма. Царский род считался обладающим особой магической силой, обеспечивавшей эффективное общение с божествами, без чего не мыслилось благополучное функционирование всего общественного организма' [18, C. 8]. При этом под магической силой, подразумевается именно дух тама.
Императорская тама обладала особенно мощной силой, видимо, поскольку шла непосредственно от истока мира, и непрерывная ее передача от одного правителя к другому поддерживала авторитет правящей династии и обеспечивала удачное правление.
Следующим этапом в церемонии дайдзё:сай была совместная с богами трапеза - вкушение риса нового урожая. Этот обряд также связан с концептом тама. Эмико Онуки-Тьерней предполагает, что сила тама переходит из земли в рис по мере роста, а через обряд вкушения новых плодов люди возвращают богам земли их силу тама. Таким образом, 'вместо подношений или жертвенных животных, устанавливается своеобразный цикл обмена: боги отдают свою силу людям, которые ее затем возвращают, взращивая рис и угощая богов' [Там же, С. 57]. Представления о наличии души у риса известны у народов Юго-Восточной Азии. Фрэзер сообщает, что 'ритуалы, соблюдаемые в отношении риса малайцами и даяками, целиком зиждутся на элементарном представлении о рисе, как об одушевленном существе с душой, подобной той, какой, как полагают эти народы, обладают и люди. Размножение, рост, увядание и смерть риса они объясняют, исходя из тех же принципов, которые служат объяснению аналогичных процессов в жизни человека. Они воображают, что, как и в человеческом теле, в волокнах растений содержится некая жизненная сила, которая настолько независима от самого этого растения, что может быть на определенное время полностью отделена от него без пагубных для растения последствий' [20, C. 431].
Интересный обряд до сих пор наблюдается в одной из отдаленных деревень Японии. 'Главная часть ритуала начинается с перетирания сваренного риса в помещении, где в это время находятся божества и участники церемонии. <...> Из этой рисовой пасты участники делают большую лепешку моти (рисовый пирог) и переносят ее на алтарь токонома. Главы дома собираются около токонома, чтобы вкусить ритуальное угощение. Моти, украшенный бумажными цветами, становится синтай 'телом божества'. К утру моти переносится в местный синтоистский храм, а после всех ритуалов кусочки этого пирога делятся между всеми жителями деревни' [30, C. 89]. Таким образом, участники церемонии получают силу тама нового урожая и также отдают её богам посредством ритуала.
В связи с вышесказанным отметим еще один факт. Большую часть керамических сосудов эпохи Яёй находят разбитыми или с выбитыми отверстиями [26, C. 167]. Исследователи не дают однозначного объяснения этой практике. Мы рискнем предположить, что эти сосуды использовались в ритуалах совместной трапезы с божествами в осенних ритуалах (что подтверждают изображения оленей с рогами на керамике) и разбивание сосуда освобождало тама риса, находящегося в нем, чтобы она могла быть возвращена богам.
Вероятно, тама требовала наличия сосуда, вместилища и роль такого предмета могли выполнять как люди, так и предметы. Вполне возможно, что традиция священных предметов, вместилищ для ками основана именно на этом представлении. В первую очередь это относится к известным императорским регалиям и некоторым значимым для японской культуры предметам.
Например, бронзовое оружие не находят в поселениях, а только в захоронениях (причем только боевое оружие и только на севере Кюсю) и специальных 'кладах' (бронзовое оружие). Выдвигается предположение, что бронзовое оружие использовалось в особых обрядах, связанных с закапыванием ритуальных предметов в землю. Бакшеев приводит возможные интерпретации подобных действий: 'поклонение оружию как символу воинского духа и силы; вотивные пожертвования божествам; изгнание и магическая победа над врагами и злыми духами, которые могли помешать хорошему урожаю или благополучной поездке; обозначение сферы интересов Северного Кюсю (поскольку копья закапывались в особых стратегических точках' [Там же. С. 43]. Можно также высказать предположение, что ритуалы эти, как и ритуалы с закапыванием колоколов до:таку, были связаны с концептом тама и были призваны увеличить или привлечь силу тама на свою сторону в определенных местах. Таким образом, возможно, что оружие эпохи Яёй было связано с верой в тама и обеспечивало магическую поддержку земледельческой системы, а также служило символом власти.
Символика подвесок магатама туманна. Магатама представляют собой подвески комма-образной формы, изготовленной из агата, яшмы, нефрита, стекла, глины, янтаря и др. материалов. Существуют разные объяснения её формы, однако наиболее вероятной представляется её происхождение от формы зуба или когтя животного. В более толстом конце проделывалось отверстие для ношения на нити в качестве трофея и оберега. Скорее всего, эти подвески были заимствованы японской культурой с материка. В культуре Дзёмон, несмотря на важность охоты и культ дикого кабана, подобных амулетов найдено не было. У сибирских же и дальневосточных народов существовали подобные украшения из когтей и зубов диких животных, и они считались вместилищем магической силы и мощным талисманом 'Часть найденных магатама сделаны из яшмы, которая, вероятно, добыта в примыкающем к Монголии районе Байкала' [31, C. 6]. Погребения с магатама встречаются в начале Среднего Яёй (см. [26]).
Подвески Аматэрасу получила от своего родителя Идзанаги, как символ власти. 'Тут бог Идзанаги-но микото, сильно обрадовавшись, сказал: 'Я детей рождал-рождал, и напоследок трех высоких детей получил', - так сказал и тут же снял с шеи ожерелье из жемчужин и, тряся его так, что звенели [они], передал [его] Великой Священной Богине Аматэрасу оо-ми-ками и сказал: 'Ты, богиня, ведай Равниной Высокого Неба', - так ей наказал' [1, C. 88].
Одна из гипотез, объясняющих символику священной яшмы, принадлежит Цубои Сёгоро. Он предполагает, что, поставленные вертикально, магатама больше всего похожи на месяц. Ученый, приводя примеры из мифов, считает магатама символом луны [9, C. 176-177]. Также ученые отмечают омонимичность слов тама 'украшение' и тама 'душа'. Возможно, магатама представляла собой амулет, в котором тама содержалась в 'концентрированном' виде.
В целом, нужно признать, функции магатама в ритуалах Яёй-Кофун изучены недостаточно, несмотря на явно важную роль этих предметов. В эпоху Кофун находят огромное количество бусин (правда, ступкообразной формы), использовавшихся не только в общинных, но и индивидуальных ритуалах (см. [25]). Кроме того, большая часть фигурок ханива имеет ожерелья или браслеты из бусин, что подтверждает важность этого предмета.
Особое место в синтоистских ритуалах занимают ткани и бумага. Как уже упоминалось, в 'Энгисики' мы встречаем перечисление даров богам, большую часть которых составляют разнообразные ткани (чесуча, пестрая ткань сидзу/сидори, лубяная ткань ю). В текстах они обычно объединяются определением 'светлых тканей, блестящих тканей, мягких тканей, грубых тканей'. 'В своем архаическом значении ткани и изготовленная из них одежда понимались как заменитель оболочки человека, вместилище его души, отсюда встречающаяся у ряда исследователей мысль о том, что дарение тканей было актом, равнозначным принесению души (тама), знаком ее подчинения получателю даров' [13, С. 97]. Мы в свою очередь хотим отметить связь четырех основных видов тканей для богов с четырьмя душами (тама ?) богов ками. В 'Кодзики' и 'Нихон сёки' упоминается грубая душа арамитама , мягкая душа нигитама , счастливая душа сакимитама и чудесная душа кусимитама [17, С. 148-149]. Возможно, различные типы тканей использовались для подношений нескольким проявлениям души ками.
Ткань/одеяние также использовалась в ритуалах возвращения души камимусуби, усмирения души тамасидзумэ/тинконсай ?, 'встряхивания' души тамафури . В Корее при похоронах существовал ритуал 'возвращения' души - родственник умершего забирался на крышу и размахивал одеждой покойного, выкрикивая его имя. Покрывало мадоко-офусума применялось в ритуале восшествия на престол нового императора для передачи души императорского рода [21, С. 188]. Можно заключить, что ткани и одеяния играли важную роль в придворных ритуалах, играя роль магического вместилища души тама.
По предположениям ученых существовал еще ряд обрядов, нацеленных на взаимодействие с духом тама. Например, ныне популярное увеселение ханами - любование цветущей сакурой, уходит корнями в древний обряд смотрения на цветы с целью усмирить их тама. В 'Нихон сёки' (свиток 22) есть упоминание о том, что, когда не в срок зацвели деревья, начались страшные бедствия, от которых погибло много людей. 'К обрядам, связанным с цветами, относился, в частности, праздник 'усмирения цветов' - ханасидзумэ-но мацури (тинкасай), проводившийся в храмах во время цветения, которое часто совпадало со сроками эпидемиологических болезней. Этот ритуал был направлен на 'усмирение души' (тама) цветов и соответственно духа болезни' [10, C. 220]. Воздействие на душу цветов в этом обряде осуществлялось посредством смотрения, магической силы взгляда (о мифологеме взгляда см. [8], [9], [16]).
Нельзя не упомянуть о связи тама с верой в котодама 'душу слова'. По мнению древних японцев, ками присутствовали во всех явлениях окружающего мира, в том числе в словах. Слова же древнего 'протояпонского' языка, на котором написаны норито, наделялись особой магической силой (см. [29]). 'С архаической верой в котодама связывается и тенденция избегать в вака китаеязычных и вообще иностранных слов, поскольку в таких словах заведомо отсутствует котодама. <...> котодама тем сильнее, чем ближе к веку богов' [12, C. 395]. Эти молитвословия оказывали влияние на действительность одним фактом своего звучания. Правильные, древние слова способствовали установлению порядка и гармонии, неправильные же его нарушали. По этому принципу написаны как мироустроительные норито, так и проклятия тогои.
Л. М. Ермакова отмечает, что 'слово как таковое было само магическим инструментом, и, как и в других культурах, само называние слова было равноценно манипулированию обозначаемым предметом. У слова, как у любого существа, предполагалось наличие души, именовавшейся котодама, 'душа слова'. Так, в 'длинной песне' (нагаута) 'Манъёсю' говорится: 'Со времени богов передают из уст в уста, что земля Ямато, где небо видно, - это чудесная страна богов царственных и что в ней цветет душа слова' (N 894)' [2, C. 116]. Западные ученые отмечают, что основа котодама - в отождествлении слов и вещей. 'Тоёда считает, что значение слова кото распадается на два блока 1) слова и 2) вещи, но разница для древних японцев была неразличима. Следовательно, для древних японцев слово и обозначаемый им объект были тождественны, и поэтому произнесение слов могло влиять на реальность' [27, C. 16]. Таким образом, вера в магию слов также связана с конецептом тама - силы, находящейся в каждом объекте и дающем ему жизненную энергию. Подобные понятия (ср. мана, оренда, вакан) достаточно распространены в древних культурах с анимистическими верованиями о существовании сверхъестественных сил в объектах природы.
Сила котодама могла помочь достичь желаемого результата, именно эта ее способность использовалась в молитвословиях норито. Но магия котодама содержала в себе и опасность. Вера в то, что слово тождественно вещи связана с имина. Ими значит табу, а в глагольной форме иму означает избегать делать что-либо из-за табу. Имина - это настоящее имя человека, которое может быть раскрыто только после смерти (оно же - посмертное имя). 'В древнем японском обществе было запрещено раскрывать свое имя малознакомым людям, потому что имя приравнивалось к человеку. Считалось, что можно повелевать человеком при помощи магии котодама, если знать его настоящее имя. Даже в эпоху Хэйан (794-1191) женщины писательницы скрывали свои истинные имена под псевдонимами' [27, C. 25]. Фрэзер отмечает, что 'многие из современных первобытных людей считают имена существенной частью самих себя и прилагают много усилий, чтобы скрыть свои подлинные имена и тем самым не дать в руки злоумышленников оружие против себя' [20, C. 131].
Также с опасной природой котодама была связана практика использования имикотоба. Общее понятие имикотоба - запретные слова, связанные со злом, которые люди стараются не употреблять, чтобы избежать неудачи. В более конкретных случаях запретным словам сопутствуют слова-заменители. В течение периода очищения служителям синтоистского культа запрещено употреблять ряд слов, связанных с источниками ритуального осквернения и с буддизмом. Вместо них употребляются слова-заменители. 'Например, при подготовке к ритуалу дайдзё:сай во время воздержания императору предписывалось употреблять слова заменители: 'сон' вместо 'болезнь', 'пот' вместо 'кровь', 'выздоровление' вместо 'смерть' и т.д. [14, C. 416]. Подобная практика также распространена среди охотников и рыболовов.
Еще одним проявлением опасной природы котодама являются проклятия тогои. Найти примеры их употребления в ранней литературе чрезвычайно трудно. Л. М. Ермакова считает, что это связано с тем, что тексты из сферы злокозненной магии были устранены из императорского ритуала и собрания стихов 'Манъёсю' [11, C. 31]. Тем не менее, такие проклятия-порчи, видимо, использовались. Например в 'Нихон секи' читаем:
'Надумал он возвращаться, и морской бог призвал Тапи-мэ, поискал у нее во рту и нашел там крючок. И поднес его Пико-поподэми-но микото. И такое ему повеление высказал: 'Будешь отдавать этот крючок старшему брату, непременно скажи - "большой крючок, падающий крючок, нищий крючок, глупый крючок", - так надо сказать. А как договоришь, заведи руку с крючком назад и брось', - так его наставил' [3, C. 172].
Как мы видим, предполагалось, что произнесение нужных слов претворит желаемое в реальность благодаря силе котодама. Нужно отметить, что речь наделялась такой мощной силой, что представители рода тэнно всеми силами пытались стать единоличными обладателями силы котодама.
В 'Энгисики читаем:
'И в той стране, повелением назначенной, грубых божеств спросом божественным спросили, изгнанием божественным изгнали, и корни скал, пни деревьев, стебельки трав, что речи вести умели, - всех умолкнуть заставили...' [13, C. 110].
То есть, верховные боги лишили местных богов дара речи, что соответствовало лишению силы.
Таковы известные нам ритуалы, императорского двора, которые сложились вокруг веры в тама. Проведенный анализ позволят предположить, что именно идея души тама являлась ключевым понятием религиозной культуры эпохи Яёй и охватывала как сферу ритуальных действий, так и сферу речи и магических предметов. Тама предстает безличной силой, не имеющей индивидуальных черт, и обладающей способность входить в предмет снаружи и давать ему жизненную силу. Особенно мощной тама обладают правители, но и они нуждаются в регулярном ее обновлении путем ритуалов. В сфере магических действий преобладают сельскохозяйственные обряды, нацеленные на удачное проведение земледельческих обрядов, а также ритуалы, помогающие сохранению тама рода правителей. Основными магическими предметами, которые выступают как вместилища и проводники силы тама, являются ткани, подвески магатама, бронзовое оружие, керамические сосуды. В сфере магии слов бытует представление о котодама - 'душе слова', которая способна превращать высказанное пожелание в реальность.
Вера в ками, появившаяся, скорее всего, в эпоху Кофун, представляет собой новый тип по отношению к вере в тама. На протяжении эпохи Кофун ками все более и более индивидуализируются. Это происходило по многим причинам, усиливающееся социальное расслоение разделяло общество на кланы и семьи, которые создавали собственного бога-покровителя. Нарастающий поток информации о конфуцианстве, даосизме и буддизме с материка способствовал зарождению представлений об индивидуализированных богах. Наконец, шаманский характер представлений о ками как духах-покровителях, вел к дифференциации богов. Эта дифференциация впоследствии привела к появлению сложного комплекса богов, среди которых выделяют богов-покровителей рода, богов местности, богов природных явлений, богов-духов известных личностей и многих других.
Вместе с изменением характера сакрального оппонента происходит и изменения в обрядах, особенно на высшем (императорском) уровне. Обряды, связанные непосредственно с ками теряют свой магический характер и становятся религиозными обрядами. Ритуалы, основанные на идее тама, сохраняют магические элементы, но несколько изменяют свое значение, сливаясь с представлениями о ками. Изначально ориентированные на манипуляции магической силой тама, эти обряды превращаются в коммуникацию с душой божества ками. На смену горизонтальной разметке мира, с особой ролью водного пространства и божеств, которые появляются из-за горизонта, приходит вертикальная космогония, связанная с идей мирового дерева и трехчленного деления пространства. Причиной этого перехода стала, вероятно, волна переселенцев - носителей шаманистической традиции тунгусского происхождения. Они приносят с собой веру в ками - богов, наделенных индивидуальными чертами.
Но представления о силе тама в эпоху Кофун никуда не исчезли. Они остались в подспудной вере, что ками обитают во всех явлениях мира, как ранее думали о тама. А также в интересной идее, что ками обладают тама, причем зачастую не одной, а несколькими. 'Таких душ у богов по меньшей мере четыре - ниги-ми-тама (или ники-ми-тама), 'мягкая душа', приносящая людям умиротворение и блага, ара-ми-тама, приносящая зло и вред, <...> саки-ми-тама, 'счастливая душа', и куси-ми-тама, 'чудесная душа' [4, C. 388]. Например, в статье о походе Дзингу: на Корею говорится, что императрице было сказано наставление божества: 'Мягкая душа будет следовать за телом владычицы, ее долгий век оберегать, а грубая душа станет как копье, что несут впереди войска, и будет указывать воинам путь' [3, C. 269]. Таким образом, постепенно идея ками сливается с идей тама и образуется плотный комплекс религиозных, магических и шаманских верований и ритуалов, который и становится ядром синтоизма.
Список использованных источников и литературы
Источники, переведенные на русский язык
1. Кодзики: мифы Древней Японии: Пер. со старояп., коммент., предисл. Е.М. Пинус; пер. с кит., коммент. Н.И. Фельдман. Екатеринбург: У-Фактория, 2005. 254 с.
2. Манъёсю:. Японская поэтическая антология VIII в. 'Собрание мириад листьев': избранное: Пер. с яп., сост., предисл. и коммент. А. Е. Глускиной. М.: Наука, 1987. 398 с.
3. Нихон сёки-Анналы Японии: [в 2 т.]. Т.1. (Свитки I-XVI): Пер. со старояп., коммент. Л. М. Ермаковой, А. Н. Мещерякова. СПб.: Гиперион, 1997. 495 с.
4. Нихон сёки-Анналы Японии : [в 2 т.]. Т.2. (Свитки XVII-XXX): Пер. со старояп., коммент. Л. М. Ермаковой, А. Н. Мещерякова . СПб.: Гиперион, 1997.- 428 с.
Исследования на японском языке
5. Хори Итиро:. Минкан синко: [ . ; Народные верования]. Токио: Иванами сётэн, 1951. 297 с.
Исследования на русском языке
6. Бакшеев Е. С. От войны к ритуалу. Бронзы периода Яёй // Вещь в японской культуре: Сб. ст. / Сост. Н. Г. Анарина, Е. М. Дьяконова. М.: Вост. лит., 2003. С. 28-59.
7. Воробьев М. В. Япония в III - VII вв. Этнос, общество, культура и окружающий мир. М., Наука,1980. 383 с.
8. Главева Д. Г. Традиционная японская культура: Специфика мировосприятия. М.: Вост. лит., 2003. 264 с.
9. Дьяконова Е. М. Императорские регалии - зерцало, яшма, меч // Синто - путь японских богов: В 2 т. Т. I. Очерки по истории синто. / Отв. Ред. Е. М. Ермакова, Г. Е. Комаровский, А. Н. Мещеряков. СПб.: Гиперион, 2002. С. 166-187.
10. Ермакова Л. М. Взгляд и зрение в древнеяпонской словесности // Сад одного цветка: сборник статей и эссе / Сост. и отв. ред. Н. И. Пригарина. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991. С. 212-223.
11. Ермакова Л. М. Культы и верования в раннем периоде японской культуры // Синто - путь японских богов: В 2 т. Т. I. Очерки по истории синто. / Отв. Ред. Е. М. Ермакова, Г. Е. Комаровский, А. Н. Мещеряков. СПб.: Гиперион, 2002. С. 7-42.
12. Ермакова Л. М. Магическое и эстетическое в японском обрядовом фольклоре и ранней литературе // Синто - путь японских богов: В 2 т. Т. I. Очерки по истории синто. / Отв. Ред. Л. М. Ермакова, Г. Е. Комаровский, А. Н. Мещеряков. СПб.: Гиперион, 2002. С. 385-408.
13. Ермакова Л. М. Норито. Сэммё. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991. 299 с.
14. Ермакова Л. М. Храмовый комплекс Исэ и архаические верования // Синто - путь японских богов: В 2 т. Т. I. Очерки по истории синто. / Отв. Ред. Е. М. Ермакова, Г. Е. Комаровский, А. Н. Мещеряков. СПб.: Гиперион, 2002. С. 409-423.
15. Ионова Ю. В. О культе деревьев в Корее // Мифы, культы, обряды народов Зарубежной Азии: Сб. ст. / Отв. ред. Н.Л. Жуковская. М.: Наука, 1986. С. 216-229.
16. Мещеряков А. Н. Взгляд на пространство и пространство взгляда // Иностранная литература. N 3. М., 1999.
17. Накорчевский А. А. Синто. 2-е изд., испр. и доп. СПб.: 'Азбука-классика'; 'Петербургское Востоковедение', 2003. 448 с.
18. Сила-Новицкая Т. Г. Культ императора в Японии: мифы, история, доктрины, политика. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1990. 206 с.
19. Симонова-Гудзенко Е. К. Ками и космогония //Синто - путь японских богов: В 2 т. Т. I. Очерки по истории синто. / Отв. Ред. Е. М. Ермакова, Г. Е. Комаровский, А. Н. Мещеряков. СПб.: Гиперион, 2002. С. 70-87.
20. Фрезер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии: Пер. с англ., послесл. и коммент. С. А. Токарева. М.: Политиздат, 1980. 831 с.
Исследования на европейских языках
21. Blacker C. The Shinza or God-seat in the Daijo:sai. Throne, bed, or incubation couch // Japanese Journal of Religious Studies. N 17/2-3. Nagoya, 1990. P. 179-197.
22. Doerner David L. Comparative Analysis of Life after Death in Folk Shinto and Christianity // Japanese Journal of Religiouse Stidies. N 4/2-3. Nagoya, 1977. P. 151-182.
23. Emiko Ohnuki-Tierney. Rice as Self: Japanese Identities through Time. Princeton University Press, 1993. 184 p.
24. Hardacre H. The Cave and The Womb World // Japanese Journal of Religious Studies. N 10/2-3. Nagoya,1983. P. 149-176.
25. Hironobu Ishino. Rites and Rituals of the Kofun Period // Japanese Journal of Religious Studies. N 19/2-3. Nagoya, 1992. P.191-216.
26. Hudson M. J. Rice, Bronze, And Chieftains. An Archaeology of Yayoi Ritual // Japanese Journal of Religious Studies. N 19/2-3. Nagoya, 1992. P.139-189.
27. Kazuya Hara. The Word 'Is' the Thing: The 'Kotodama' Belief in Japanese Communication // ETC.: A Review of General Semantics, Vol. 58, 2001.
28. Kelsey W. Michalel. Salvation of the Snake, The Snake of Salvation: Buddhist-Shinto Conflict and Resolution // Japanese Journal of Religious Studies. N 8/1-2. Nagoya,1981. P.83 -113.
29. Kimbrough R. Keller. Reading the Miraculous Powers of Japanese Poetry. Spells, Truth Acts, and Medieval Buddhist Poetics of Supernatural // Japanese Jouranl of Religious Studies. N 32/1. Nagoya, 2005. P.1-33.
30. Ko:ichi Mori. The Emperor of Japan: A Historical Study in Religious Symbolism // Japanese Journal of Religious Studies. N 6/4. Nagoya,1979. P. 522-565.
31. Robert Treat Paine, Alexander Soper. The Art and Architecture of Japan. Penguin Books, 1955. 316 p.
32. Vance T. J. The Etymology of Kami // Japanese Journal of Religious Studies. N 10/4. Nagoya, 1983. P. 277-288.
Интернет-ресурсы
33. Бакшеев Е. С. А духи - как птицы...Священные птицы в японской культуре // URL: ru-jp.org/baksheev06.htm (дата обращения 23.10.2008)
34. Бакшеев Е. С. У японца есть три души. Теория структуры духовной сущности человека, правителя и божества в традиционной японской культуре // Официальный сайт Общества 'Россия-Япония'. URL: ru-jp.org/baksheev04.htm (дата обращения 23.10.2008)
35. Энциклопедия синто eos.kokugakuin.ac.jp
Постоянный адрес этого материала в сети интернет-
ru-jp.org/soboleva_01.htm
В КОНТЕКСТЕ ИСТОРИЧЕСКОЙ ТРАНСФОРМАЦИИ СИНТО
Соболева А.
читать дальшеТрадиционно в центр синто исследователи помещают веру в ками - бесчисленное множество богов, обладающих разнообразными характеристиками и различной степенью антропоморфности. Именно представление о ками становится ядром синто, формальным признаком, отличающих синто от других религиозных и философских течений. Таким образом, и исследователи, и служители синто пытаются 'склеить' воедино многочисленные культы и верования, бытующие на Японском архипелаге. А между тем, как предполагают многие исследователи Японии, культура этой страны была образована в результате слияния разнообразных культурных традиций, существовавших на архипелаге. 'В частности Ока Масао выделяет пять основных культурных типов: 1) племена меланезийского типа, занимавшиеся охотой, - носители горизонтальной космогонии, в которой страна мертвых находилась за морем; 2) аустроазиатский тип, с юга Янцзы, - охота, сухой рис. Предполагается, что во главе таких общин стояли шаманки. С этой группой Ока Масао связывает солярный культ Аматэрасу и мотив божеств-сиблингов Идзанаги и Идзанами; 3) выходцы из Северо-Восточной Азии, возможно тунгусского происхождения, принесшие на Острова язык алтайской группы, а также вертикальную космогонию, веру в ками, спускающихся с горы, деревья, столбы и шаманизм сибирского типа; 4) группа из Юго-Восточной Азии, возможно австронезийского (микронезийского) типа, прибывшая с юга Китая в период Яёй, принесшая рыболовство и культуру поливного риса, связанную с ритуалами урожая и сложной системой инициации; 5) нормадическое племя, говорящее на одном из алтайских языков, прибывшее на запад Японии в III-IV вв. Во многих отношениях сходное с северо-восточно-азиатской группой (шаманизм и вертикальная космогония), однако главным божеством здесь выступает не Аматэрасу, а Таками-мусуби' [7, C. 12].
Последняя группа связана с эпохой Кофун не только временными рамками, но и характером культурных сдвигов, произошедших в это время. Эгами Намио в своей теории всадников проводит параллель между приходом к власти Судзина и вторжением конников алтайского или тунгусского происхождения. Это вторжение, помимо ряда социальных и политических изменений, заменило горизонтальную космогонию эпохи Дзингу: на вертикальную космогонию с мужскими божествами, спускающимися с небес. Происходит переход к культуре мужского шаманизма алтайского типа, в основе которой лежит вера в ками. Появление понятия ками, которое до сих пор является сакральным центром синто, является, на наш взгляд, главной новацией эпохи Кофун. Что же представляют собой ками?
В истории известно много попыток дать определение понятию ками. Одними из первых ее совершили священник Сэнгаку течения Тэндай, который жил в начале эпохи Камакура, и Имбэ-но Масамити (1333-1392) - автор сочинения 'Дзиндай-но маки кукэцу'. Имбэ пишет, что ками (бог) созвучно с ками (верх), поэтому к ками относится все, что выше. Поскольку боги пребывают в небесах на Равнине Высокого неба, значит, они находятся наверху и поэтому зовутся ками. Это толкование получило широкое распространение в эпоху Эдо и порой приводится и сейчас. 'Подобного толкования придерживаются также Лафкадио Хэрн, Дж.Б. Сэнсом и Рут Бенедикт. <...> Но, несмотря на долгую историю и авторитет ее сторонников, этимология ками-верх практически исчезла из работ по японской религии. Причина очевидна - это толкование неверно' [см. 32].
В словаре 'Нихон кокуго дайдзитэн' о ками написано:
'Ранее превалировала теория, что слово ками 'бог' происходит от ками 'верх', но так как слог ми слова ками 'бог' относится к типу ко:, а слог ми слова ками 'верх' к типу оцу, сейчас считается, что это разные слова' (из-за различий в произношении слогов) [см. 32].
'В эпоху Эдо такие ученые, как Ямадзаки Ансай (1618-1682), Хаяси Радзан (1585-1657), Ватааи Нобуёси (?-1714), Хирата Ацутанэ (1776-1843) старались дать наиболее полное толкование этого понятия, выводя этимологию и от слова кагами, и от аками (акаруи+миру) - 'являться освещенным', от касикому - 'почтительно повиноваться' и др. Хирата Ацутанэ считает, что этимология ками связана со словом каби (росток/почка, содержащие необыкновенную силу), поскольку это слово упоминается в начале 'Нихон сёки', и, очевидно, является наиболее правильным толкованием' [19, c.70-71].
Другие ученые связывают происхождение термина ками с тунгусским 'кам' ('шаман'), с корейским 'ком' ('медведь') или с айнским 'камуй' ('бог, дух'), <…> 'кума' - 'уединенное тенистое место, укромный уголок' или 'куму' - 'уединение, затворничество' [см. 34].
Как заметил Мотоори Норинага, невозможно раскрыть значение ками, исходя только из его этимологии. Проанализировав употребление слова 'ками' японцами, он пришел к выводу, что ками может быть названо все, что внушает трепет, люди, птицы, животные, цветы, деревья, даже океан и горы - все, в чем есть необычная сила. Он отмечает, что любой предмет может быть ками, если в нем чувствуется присутствие исключительной силы, неважно злой или доброй. Ками невидимы, но могут вселяться в деревья, камни, огонь и другие природные объекты или в бумажные полоски гохэй, зеркала. Также ками могут проявлять себя через гром и молнию, а могут вселиться в человека, чтобы передать свою волю [см. 35].
Вероятно, ками являются порождением шаманского мировоззрения и похожи на духов-помощников сибирских шаманов. С этим связана и многочисленность типов ками. Исследователи выделяют ками-покровителей местности, клановых ками удзигами, ками природных явлений, ками-покровителей ремесел, ками выдающихся личностей и др. [17, С. 89-147]. Л.М.Ермакова предполагает, что ками 'на каком-то этапе избраны как наиболее могущественные из духов, присвоены различными кланами для почитания в качестве родовых богов' [11, С. 25].
Помимо прочего, о принадлежности ками к шаманскому мировосприятию говорят представления о месте пребывания ками. В мифах 'Кодзики' и 'Нихон сёки', которые отражают, видимо, именно этот пласт верований, боги ками обитают на Равнине Высокого Неба Такама-но хара, помимо нее есть мир людей Асихара-но-накацу-куни - Тростниковая равнина - страна, находящаяся посередине, и подземный мир Ёми-но куни или Нэ-но куни 'Страна корней', мир мрака и смерти, где живут демоны (см. ведьмы из мифа о посещении Идзанами ее супругом Идзанаги). Кроме того, продолжают бытовать представления о морской стране Вататуми (наследие горизонтальной космогонии) и волшебной стране Токоё. 'Таким образом, существовала как вертикальная, так и горизонтальная разметка мира <...>. Вертикальность пространственных представлений проявляется и в дихотомии Небо - Земля, и в представлениях о том, что божества нисходят в сакральные моменты в дерево на горе (сопрягается с многоярусностью миров в айнской мифологии) <...> Вертикальную структуру связывают с северо-азиатскими шаманскими культурами, в то время как горизонтальная разметка мира - скорее всего, проявление влияния культур Юго-Восточной Азии [19, С. 79]. Свидетельством перехода к вертикальной космогонии служит также представление о том, что боги приходят сверху. Об этом не раз говорится в мифах, само 'нисхождение' первого японского императора говорит о его небесном происхождении. Часто в мифах боги проникают в дом через крышу, что служит доказательством их сакральной природы [см. 28].
О том, что боги спускались с небес, свидетельствует использование шестов, копий в ритуалах. 'И сейчас в некоторых семьях, во время праздника о-бон, первого после смерти кого-то из домочадцев, перед домом воздвигается шест под названием такадо:ро: ('высокий фонарь') для призывания души усопшего. А во время деревенских общинных праздников воздвигается гигантский столб под названием хасирамацу, т.е. сосна-столб, на верхушке которого зажигается огонь; этот столб мыслится как ёрисиро (место пребывания) для приглашаемых на праздник духов предков' [см. 33]. Этнографы объясняют, что шесты во время мацури выставляются, чтобы помочь богам найти нужную дорогу, но на наш взгляд шесты - это своеобразные лестницы, мосты (ср.с мостом в Кодзики), которые помогают ками спуститься на землю. Недаром прибытие бога называется камиороси, дословно 'спуск божества'. Поэтому и деревья почитались, прежде всего, как вместилище божества или как 'лестница', по которой ками спускались с неба. Такие же представления были характерны и для материковой шаманистической традиции. 'Л.Я. Штенберг отметил, что у тунгусских народов шаманское дерево называется туру (торо), что значит 'дорога, по которой шаман или его молитвы идут к небу'. <...> Таким образом, шаманское дерево или ворота выступают как путь, дорога, по которой осуществляется связь человека с потусторонним миром, они являются символом связи мира человека и мира духов' [15, С. 217].
Горы почитались как самые священные места, поскольку поднимались выше всего к небу. Вероятно, на основе этих представлений и утвердилась традиция, характерная для эпохи Кофун, возводить курганы - горы, которые помогут духу умершего подняться на небо. 'По данным Хори Итиро, в подавляющем большинстве плачей 'Манъёсю' говорится о том, что душа ушедших отправляется в путешествие в горы или через горы [5, С. 19]. Царские захоронения находятся либо в горах, либо в специально насыпанных курганах. Концентрация магической энергии в этих местах привела к тому, что буддийские храмы конца VI - начала VII в., в основном, сооружались возле курганов (кофун)' (Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Очерки ранней истории. М., 1988. С. 33). Позднее горы стали рассматриваться как место, где обитали предки. Это подтверждают народные ритуалы о-бон, во время которых люди поднимаются в горы чтобы встретить предков и привести их домой на время праздника [24, С. 156], [см. 22, C. 151-182].
На основе этих данных можно вывести характерные признаки ками - определенная "отделенность" от мира людей, наличие особого "сакрального" мира ками, расположенного выше людского, многочисленность ками и их функциональная разделенность. Ками выступает определенным синонимом 'божества'. Несмотря на то, что ками живут в своем мире, их можно призвать, пригласить в мир людей - этой цели служат ритуалы мацури.
Тот облик мацури, который характерен для Японии и сегодня, вероятно, начинает формироваться именно в эпоху Кофун. Главной функцией вождя постепенно становится исполнение жреческих обязанностей и, в первую очередь, проведение общественно-значимых земледельческих обрядов. 'Источником престижа царей Ямато (носивших титул 'оокими') служило выполнение ими функций верховных священнослужителей во время обрядов земледельческих праздников 'мацури', главными из них считались 'тосигои' - весенний мацури перед началом работ и 'ниинамэсай' - праздник преподношения богам первых плодов урожая' [18, C. 7].
Важнейшими обрядами, которые предстояло выполнять императору, были: ритуал восшествия на престол дайдзё:сай/оониэномацури, праздник вкушения нового урожая ниинамэсай, ритуал великого очищения охараэ, праздник испрашивания урожая тосигои-но мацури/кинэнсай. Почти все эти ритуалы перечислены в своде 'Энгисики', который был записан лишь в 947 г., но по общепринятому мнению специалистов отражает очень древние религиозные представления. При анализе этих ритуалов исследователи неизменно наталкиваются на ряд противоречий и неясностей в церемониале, что наводит на мысль о существовании более древнего эквивалента ками, который отличается от ками рядом признаков. Возможно, на ранних этапах роль ками выполняла сила тама.
В связи с особой важностью понятия тама для древней культуры Японии рассмотрим его подробнее. Появление веры в тама ученые связывают с культурой народов австронезийского происхождения, которые принесли на архипелаг культуру Яёй (см. [6]). Судя по примерам употребления этого понятия в мифологических сборниках, тама представляет собой некую силу, сопоставимую с океанийской мана, которая входит в предметы извне. Тама не обладает индивидуальными чертами и не находится в особом мире. Она 'разлита' в окружающей действительности и дает жизнь, проникая в объекты природы. Тама 'по поверью дает ее обладателю жизненную энергию, но не личность. Когда тама истощается или оставляет тело, ее обладатель заболевает или умирает' [21, C. 189]. Можно выделить две основные причины 'истощения' тама - естественное уменьшение ее количества с течением времени, либо потеря тама через отверстие в теле-сосуде.
В связи с этим интересно вспомнить 'небесные' и 'земные' прегрешения синто:
'...те прегрешения небесные - разрушенье межей, засыпка канав, желобов разрушенье, повторный посев, вбивание кольев, сдирание заживо шкур, нечистот оставленье,
И означили прегрешения земные премногие: резать на живом кожу, резать на мертвом кожу;
люди, больные проказой; опухоль; надругательство над собственной матерью, надругательство над дитятей собственным, надругательство над матерью и ее же дитятей; над дитятей и матерью его же, грех соития с животным, беда от насекомого ползающего, от Такацуками беда, беда от птиц с высоты, порча на скотину чужую, грех ворожбы' [13, C. 112].
Если табу на засыпку канав, разрушенье желобов и повторный посев - это очевидные земледельческие табу, то вбивание кольев, опухоль, проказа, вред от насекомых ползающих никакого отношения к земледелию не имеют. Общепринятое толкование грехов как соприкосновения с миром мертвых также ничего не объясняет. На наш взгляд, эти прегрешения связаны с нарушением целостности оболочки и опасностью потери тама. На этой же идее основаны запреты сдирать кору с деревьев (особенно предназначенных для постройки храма), запрет обмалывать рис загодя [23, C. 54]. С идеей истощения тама связана также традиция регулярной перестройки синтоистских храмов. Именно идея истощения тама объясняет эти рудиментарные традиции в синто, с культом ками в центре.
Особое место идея тама (особенно идея ее обновления и передачи) занимала в императорском церемониале. Хронологически первым обрядом для каждого императора был обряд вступления на престол дайдзё:сай. Также он назывался 'наследование солнцу'. Первая запись об этом ритуале связана с правлением императора Тэмму (672-687), но, как указывают исследователи, 'некоторые черты этого ритуала, например, отсутствие каких-либо металлических деталей в архитектуре храма Дайдзё:гу, грубые глиняные сосуды и блюда из дубовых листьев, с которых император ест и угощает богов, указывают на то, что корни этого ритуала лежат в глубокой древности' [21, C. 179].
Обряд проводится в течение нескольких дней. 'Центром церемонии дайдзё:сай является совместная трапеза, в ходе которой император вкушает плоды нового урожая и предлагает их, приготовленные в той же посуде, божествам. Само название церемонии переводится как 'Великий праздник вкушения новых плодов' и подчеркивает важность процесса совместной трапезы' [Там же, С. 180].
Сам ритуал проводился в течение четырех дней и состоял из нескольких частей. Первый день посвящался обряду 'усмирения души' тинконсай. Одежда императора, рассматриваемая как символический заместитель его самого, вместе с двумя белыми шелковыми шнурами помещались в двух специально построенных храмах. Одежду встряхивали десять раз и десять узлов завязывалось на шнурах. Во второй день и утром третьего дня проводились ритуалы в Дайдзё:гу. На третий и четвертый день приходились трапезы с богами, участие в которых принимало несколько сот человек.
Несомненно, что церемония дайдзё:сай имеет много общего с древним ежегодным ритуалом ниинамэсай, который также был описан в 'Энгисики'. Предполагается, что обряд дайдзё:сай - это более важная версия ниинамэсай, который проводится по случаю воцарения нового императора. Благодаря этому ритуалу император получает благословение богов и плодородную силу для правления' [Там же, C. 181]. В ритуале ниинаэмэсай император предлагает богине Аматэрасу оомиками свежий урожай, а также испрашивает новую тама. (Этот ритуал также известен как митамафури, что означает 'укрепление тама'). Ниинамэсай проводится в конце сельскохозяйственного года, когда тама риса считается ослабшей, и нацелен он как на укрепление прежней тама, так и на получение новой сильной души риса. 'Люди проводили осенние ритуалы, предлагая богам новый урожай риса богам местности (удзигами), и получали взамен новую тама.
Существенное отличие ритуала дайдзё:сай от ниинамэсай заключалось в особом тайном ритуале передачи души тама императорского рода от умершего императора к новому, который проводится в ночь со второго на третий день. Передача души происходила в темноте на специальном алькове синдза , рядом с которым находились мягкие одежды нигитаэ и грубые одежды аратаэ . Императору надлежало укутаться в одеяло мадоко-офусума и 'вернуться в состояние эмбриона в утробе, окутанного плацентой. В этом символическом акте он становился настоящим сыном Аматэрасу, и рождался из ее утробы. В то же время он проигрывал мифический сюжет, отраженный в 'Нихон сёки', согласно которому Ниниги-но микото, внук великой богини, был послан в мир людей завернутым в покрывало мадоко-офусума' [Там же, C. 183]. Как сказано в мифе: 'И вот, Така-мимусупи-но микото, покрыв царственного внука Аматупико-пико-пико-по-но ниниги-но микото покрывалом священного ложа, отрядил его вниз спуститься' [3, C. 151]. Таким образом, через символическое повторение ритуала рождения от богини Аматэрасу император становится новым вместилищем таинственной императорской тама. Возможно, именно этот ритуал упоминается во втором свитке 'Нихон сёки': ' Он (Така-мимусупи-но микото - А.С.) тогда как раз лежал и спал в зале вкушения нового урожая' [Там же, С. 149].
Вообще в японской традиции императорской власти не кровное родство является важнейшими требованием в церемониале передачи трона, а правильная передача духа тама. Поэтому, когда японцы утверждают, что императорская линия никогда не прерывалась в течение тысячелетий, имеется в виду не кровная связь императоров, а именно сакральная связь через дух тама императорского рода. И это не уникальное для Японии представление. Как отмечает Фрэзер, 'для первобытных людей нет ничего более привычного, чем представление о том, что душа умирающего переходит к его преемнику' [20, C. 206]. В Кодзики и Нихон сёки тело императора обозначается как сумэмима. Сумэ значит 'священный', а мима - 'тело'. Сумэмима, таким образом, это священный сосуд, в который входит тама... В главе об императоре Битацу в Нихон сёки появляется термин тэнно:-рей (императорский дух). Это дух, который входит в императора снаружи и является источником его авторитета. Другими словами, император становится сакральным, поскольку в него входит тама [30, C. 530].
Т. Г. Сила-Новицкая приходит к выводу, что 'идеологическое обоснование царской власти в древней Японии опиралось, прежде всего, на традиции местной религии - синтоизма. Царский род считался обладающим особой магической силой, обеспечивавшей эффективное общение с божествами, без чего не мыслилось благополучное функционирование всего общественного организма' [18, C. 8]. При этом под магической силой, подразумевается именно дух тама.
Императорская тама обладала особенно мощной силой, видимо, поскольку шла непосредственно от истока мира, и непрерывная ее передача от одного правителя к другому поддерживала авторитет правящей династии и обеспечивала удачное правление.
Следующим этапом в церемонии дайдзё:сай была совместная с богами трапеза - вкушение риса нового урожая. Этот обряд также связан с концептом тама. Эмико Онуки-Тьерней предполагает, что сила тама переходит из земли в рис по мере роста, а через обряд вкушения новых плодов люди возвращают богам земли их силу тама. Таким образом, 'вместо подношений или жертвенных животных, устанавливается своеобразный цикл обмена: боги отдают свою силу людям, которые ее затем возвращают, взращивая рис и угощая богов' [Там же, С. 57]. Представления о наличии души у риса известны у народов Юго-Восточной Азии. Фрэзер сообщает, что 'ритуалы, соблюдаемые в отношении риса малайцами и даяками, целиком зиждутся на элементарном представлении о рисе, как об одушевленном существе с душой, подобной той, какой, как полагают эти народы, обладают и люди. Размножение, рост, увядание и смерть риса они объясняют, исходя из тех же принципов, которые служат объяснению аналогичных процессов в жизни человека. Они воображают, что, как и в человеческом теле, в волокнах растений содержится некая жизненная сила, которая настолько независима от самого этого растения, что может быть на определенное время полностью отделена от него без пагубных для растения последствий' [20, C. 431].
Интересный обряд до сих пор наблюдается в одной из отдаленных деревень Японии. 'Главная часть ритуала начинается с перетирания сваренного риса в помещении, где в это время находятся божества и участники церемонии. <...> Из этой рисовой пасты участники делают большую лепешку моти (рисовый пирог) и переносят ее на алтарь токонома. Главы дома собираются около токонома, чтобы вкусить ритуальное угощение. Моти, украшенный бумажными цветами, становится синтай 'телом божества'. К утру моти переносится в местный синтоистский храм, а после всех ритуалов кусочки этого пирога делятся между всеми жителями деревни' [30, C. 89]. Таким образом, участники церемонии получают силу тама нового урожая и также отдают её богам посредством ритуала.
В связи с вышесказанным отметим еще один факт. Большую часть керамических сосудов эпохи Яёй находят разбитыми или с выбитыми отверстиями [26, C. 167]. Исследователи не дают однозначного объяснения этой практике. Мы рискнем предположить, что эти сосуды использовались в ритуалах совместной трапезы с божествами в осенних ритуалах (что подтверждают изображения оленей с рогами на керамике) и разбивание сосуда освобождало тама риса, находящегося в нем, чтобы она могла быть возвращена богам.
Вероятно, тама требовала наличия сосуда, вместилища и роль такого предмета могли выполнять как люди, так и предметы. Вполне возможно, что традиция священных предметов, вместилищ для ками основана именно на этом представлении. В первую очередь это относится к известным императорским регалиям и некоторым значимым для японской культуры предметам.
Например, бронзовое оружие не находят в поселениях, а только в захоронениях (причем только боевое оружие и только на севере Кюсю) и специальных 'кладах' (бронзовое оружие). Выдвигается предположение, что бронзовое оружие использовалось в особых обрядах, связанных с закапыванием ритуальных предметов в землю. Бакшеев приводит возможные интерпретации подобных действий: 'поклонение оружию как символу воинского духа и силы; вотивные пожертвования божествам; изгнание и магическая победа над врагами и злыми духами, которые могли помешать хорошему урожаю или благополучной поездке; обозначение сферы интересов Северного Кюсю (поскольку копья закапывались в особых стратегических точках' [Там же. С. 43]. Можно также высказать предположение, что ритуалы эти, как и ритуалы с закапыванием колоколов до:таку, были связаны с концептом тама и были призваны увеличить или привлечь силу тама на свою сторону в определенных местах. Таким образом, возможно, что оружие эпохи Яёй было связано с верой в тама и обеспечивало магическую поддержку земледельческой системы, а также служило символом власти.
Символика подвесок магатама туманна. Магатама представляют собой подвески комма-образной формы, изготовленной из агата, яшмы, нефрита, стекла, глины, янтаря и др. материалов. Существуют разные объяснения её формы, однако наиболее вероятной представляется её происхождение от формы зуба или когтя животного. В более толстом конце проделывалось отверстие для ношения на нити в качестве трофея и оберега. Скорее всего, эти подвески были заимствованы японской культурой с материка. В культуре Дзёмон, несмотря на важность охоты и культ дикого кабана, подобных амулетов найдено не было. У сибирских же и дальневосточных народов существовали подобные украшения из когтей и зубов диких животных, и они считались вместилищем магической силы и мощным талисманом 'Часть найденных магатама сделаны из яшмы, которая, вероятно, добыта в примыкающем к Монголии районе Байкала' [31, C. 6]. Погребения с магатама встречаются в начале Среднего Яёй (см. [26]).
Подвески Аматэрасу получила от своего родителя Идзанаги, как символ власти. 'Тут бог Идзанаги-но микото, сильно обрадовавшись, сказал: 'Я детей рождал-рождал, и напоследок трех высоких детей получил', - так сказал и тут же снял с шеи ожерелье из жемчужин и, тряся его так, что звенели [они], передал [его] Великой Священной Богине Аматэрасу оо-ми-ками и сказал: 'Ты, богиня, ведай Равниной Высокого Неба', - так ей наказал' [1, C. 88].
Одна из гипотез, объясняющих символику священной яшмы, принадлежит Цубои Сёгоро. Он предполагает, что, поставленные вертикально, магатама больше всего похожи на месяц. Ученый, приводя примеры из мифов, считает магатама символом луны [9, C. 176-177]. Также ученые отмечают омонимичность слов тама 'украшение' и тама 'душа'. Возможно, магатама представляла собой амулет, в котором тама содержалась в 'концентрированном' виде.
В целом, нужно признать, функции магатама в ритуалах Яёй-Кофун изучены недостаточно, несмотря на явно важную роль этих предметов. В эпоху Кофун находят огромное количество бусин (правда, ступкообразной формы), использовавшихся не только в общинных, но и индивидуальных ритуалах (см. [25]). Кроме того, большая часть фигурок ханива имеет ожерелья или браслеты из бусин, что подтверждает важность этого предмета.
Особое место в синтоистских ритуалах занимают ткани и бумага. Как уже упоминалось, в 'Энгисики' мы встречаем перечисление даров богам, большую часть которых составляют разнообразные ткани (чесуча, пестрая ткань сидзу/сидори, лубяная ткань ю). В текстах они обычно объединяются определением 'светлых тканей, блестящих тканей, мягких тканей, грубых тканей'. 'В своем архаическом значении ткани и изготовленная из них одежда понимались как заменитель оболочки человека, вместилище его души, отсюда встречающаяся у ряда исследователей мысль о том, что дарение тканей было актом, равнозначным принесению души (тама), знаком ее подчинения получателю даров' [13, С. 97]. Мы в свою очередь хотим отметить связь четырех основных видов тканей для богов с четырьмя душами (тама ?) богов ками. В 'Кодзики' и 'Нихон сёки' упоминается грубая душа арамитама , мягкая душа нигитама , счастливая душа сакимитама и чудесная душа кусимитама [17, С. 148-149]. Возможно, различные типы тканей использовались для подношений нескольким проявлениям души ками.
Ткань/одеяние также использовалась в ритуалах возвращения души камимусуби, усмирения души тамасидзумэ/тинконсай ?, 'встряхивания' души тамафури . В Корее при похоронах существовал ритуал 'возвращения' души - родственник умершего забирался на крышу и размахивал одеждой покойного, выкрикивая его имя. Покрывало мадоко-офусума применялось в ритуале восшествия на престол нового императора для передачи души императорского рода [21, С. 188]. Можно заключить, что ткани и одеяния играли важную роль в придворных ритуалах, играя роль магического вместилища души тама.
По предположениям ученых существовал еще ряд обрядов, нацеленных на взаимодействие с духом тама. Например, ныне популярное увеселение ханами - любование цветущей сакурой, уходит корнями в древний обряд смотрения на цветы с целью усмирить их тама. В 'Нихон сёки' (свиток 22) есть упоминание о том, что, когда не в срок зацвели деревья, начались страшные бедствия, от которых погибло много людей. 'К обрядам, связанным с цветами, относился, в частности, праздник 'усмирения цветов' - ханасидзумэ-но мацури (тинкасай), проводившийся в храмах во время цветения, которое часто совпадало со сроками эпидемиологических болезней. Этот ритуал был направлен на 'усмирение души' (тама) цветов и соответственно духа болезни' [10, C. 220]. Воздействие на душу цветов в этом обряде осуществлялось посредством смотрения, магической силы взгляда (о мифологеме взгляда см. [8], [9], [16]).
Нельзя не упомянуть о связи тама с верой в котодама 'душу слова'. По мнению древних японцев, ками присутствовали во всех явлениях окружающего мира, в том числе в словах. Слова же древнего 'протояпонского' языка, на котором написаны норито, наделялись особой магической силой (см. [29]). 'С архаической верой в котодама связывается и тенденция избегать в вака китаеязычных и вообще иностранных слов, поскольку в таких словах заведомо отсутствует котодама. <...> котодама тем сильнее, чем ближе к веку богов' [12, C. 395]. Эти молитвословия оказывали влияние на действительность одним фактом своего звучания. Правильные, древние слова способствовали установлению порядка и гармонии, неправильные же его нарушали. По этому принципу написаны как мироустроительные норито, так и проклятия тогои.
Л. М. Ермакова отмечает, что 'слово как таковое было само магическим инструментом, и, как и в других культурах, само называние слова было равноценно манипулированию обозначаемым предметом. У слова, как у любого существа, предполагалось наличие души, именовавшейся котодама, 'душа слова'. Так, в 'длинной песне' (нагаута) 'Манъёсю' говорится: 'Со времени богов передают из уст в уста, что земля Ямато, где небо видно, - это чудесная страна богов царственных и что в ней цветет душа слова' (N 894)' [2, C. 116]. Западные ученые отмечают, что основа котодама - в отождествлении слов и вещей. 'Тоёда считает, что значение слова кото распадается на два блока 1) слова и 2) вещи, но разница для древних японцев была неразличима. Следовательно, для древних японцев слово и обозначаемый им объект были тождественны, и поэтому произнесение слов могло влиять на реальность' [27, C. 16]. Таким образом, вера в магию слов также связана с конецептом тама - силы, находящейся в каждом объекте и дающем ему жизненную энергию. Подобные понятия (ср. мана, оренда, вакан) достаточно распространены в древних культурах с анимистическими верованиями о существовании сверхъестественных сил в объектах природы.
Сила котодама могла помочь достичь желаемого результата, именно эта ее способность использовалась в молитвословиях норито. Но магия котодама содержала в себе и опасность. Вера в то, что слово тождественно вещи связана с имина. Ими значит табу, а в глагольной форме иму означает избегать делать что-либо из-за табу. Имина - это настоящее имя человека, которое может быть раскрыто только после смерти (оно же - посмертное имя). 'В древнем японском обществе было запрещено раскрывать свое имя малознакомым людям, потому что имя приравнивалось к человеку. Считалось, что можно повелевать человеком при помощи магии котодама, если знать его настоящее имя. Даже в эпоху Хэйан (794-1191) женщины писательницы скрывали свои истинные имена под псевдонимами' [27, C. 25]. Фрэзер отмечает, что 'многие из современных первобытных людей считают имена существенной частью самих себя и прилагают много усилий, чтобы скрыть свои подлинные имена и тем самым не дать в руки злоумышленников оружие против себя' [20, C. 131].
Также с опасной природой котодама была связана практика использования имикотоба. Общее понятие имикотоба - запретные слова, связанные со злом, которые люди стараются не употреблять, чтобы избежать неудачи. В более конкретных случаях запретным словам сопутствуют слова-заменители. В течение периода очищения служителям синтоистского культа запрещено употреблять ряд слов, связанных с источниками ритуального осквернения и с буддизмом. Вместо них употребляются слова-заменители. 'Например, при подготовке к ритуалу дайдзё:сай во время воздержания императору предписывалось употреблять слова заменители: 'сон' вместо 'болезнь', 'пот' вместо 'кровь', 'выздоровление' вместо 'смерть' и т.д. [14, C. 416]. Подобная практика также распространена среди охотников и рыболовов.
Еще одним проявлением опасной природы котодама являются проклятия тогои. Найти примеры их употребления в ранней литературе чрезвычайно трудно. Л. М. Ермакова считает, что это связано с тем, что тексты из сферы злокозненной магии были устранены из императорского ритуала и собрания стихов 'Манъёсю' [11, C. 31]. Тем не менее, такие проклятия-порчи, видимо, использовались. Например в 'Нихон секи' читаем:
'Надумал он возвращаться, и морской бог призвал Тапи-мэ, поискал у нее во рту и нашел там крючок. И поднес его Пико-поподэми-но микото. И такое ему повеление высказал: 'Будешь отдавать этот крючок старшему брату, непременно скажи - "большой крючок, падающий крючок, нищий крючок, глупый крючок", - так надо сказать. А как договоришь, заведи руку с крючком назад и брось', - так его наставил' [3, C. 172].
Как мы видим, предполагалось, что произнесение нужных слов претворит желаемое в реальность благодаря силе котодама. Нужно отметить, что речь наделялась такой мощной силой, что представители рода тэнно всеми силами пытались стать единоличными обладателями силы котодама.
В 'Энгисики читаем:
'И в той стране, повелением назначенной, грубых божеств спросом божественным спросили, изгнанием божественным изгнали, и корни скал, пни деревьев, стебельки трав, что речи вести умели, - всех умолкнуть заставили...' [13, C. 110].
То есть, верховные боги лишили местных богов дара речи, что соответствовало лишению силы.
Таковы известные нам ритуалы, императорского двора, которые сложились вокруг веры в тама. Проведенный анализ позволят предположить, что именно идея души тама являлась ключевым понятием религиозной культуры эпохи Яёй и охватывала как сферу ритуальных действий, так и сферу речи и магических предметов. Тама предстает безличной силой, не имеющей индивидуальных черт, и обладающей способность входить в предмет снаружи и давать ему жизненную силу. Особенно мощной тама обладают правители, но и они нуждаются в регулярном ее обновлении путем ритуалов. В сфере магических действий преобладают сельскохозяйственные обряды, нацеленные на удачное проведение земледельческих обрядов, а также ритуалы, помогающие сохранению тама рода правителей. Основными магическими предметами, которые выступают как вместилища и проводники силы тама, являются ткани, подвески магатама, бронзовое оружие, керамические сосуды. В сфере магии слов бытует представление о котодама - 'душе слова', которая способна превращать высказанное пожелание в реальность.
Вера в ками, появившаяся, скорее всего, в эпоху Кофун, представляет собой новый тип по отношению к вере в тама. На протяжении эпохи Кофун ками все более и более индивидуализируются. Это происходило по многим причинам, усиливающееся социальное расслоение разделяло общество на кланы и семьи, которые создавали собственного бога-покровителя. Нарастающий поток информации о конфуцианстве, даосизме и буддизме с материка способствовал зарождению представлений об индивидуализированных богах. Наконец, шаманский характер представлений о ками как духах-покровителях, вел к дифференциации богов. Эта дифференциация впоследствии привела к появлению сложного комплекса богов, среди которых выделяют богов-покровителей рода, богов местности, богов природных явлений, богов-духов известных личностей и многих других.
Вместе с изменением характера сакрального оппонента происходит и изменения в обрядах, особенно на высшем (императорском) уровне. Обряды, связанные непосредственно с ками теряют свой магический характер и становятся религиозными обрядами. Ритуалы, основанные на идее тама, сохраняют магические элементы, но несколько изменяют свое значение, сливаясь с представлениями о ками. Изначально ориентированные на манипуляции магической силой тама, эти обряды превращаются в коммуникацию с душой божества ками. На смену горизонтальной разметке мира, с особой ролью водного пространства и божеств, которые появляются из-за горизонта, приходит вертикальная космогония, связанная с идей мирового дерева и трехчленного деления пространства. Причиной этого перехода стала, вероятно, волна переселенцев - носителей шаманистической традиции тунгусского происхождения. Они приносят с собой веру в ками - богов, наделенных индивидуальными чертами.
Но представления о силе тама в эпоху Кофун никуда не исчезли. Они остались в подспудной вере, что ками обитают во всех явлениях мира, как ранее думали о тама. А также в интересной идее, что ками обладают тама, причем зачастую не одной, а несколькими. 'Таких душ у богов по меньшей мере четыре - ниги-ми-тама (или ники-ми-тама), 'мягкая душа', приносящая людям умиротворение и блага, ара-ми-тама, приносящая зло и вред, <...> саки-ми-тама, 'счастливая душа', и куси-ми-тама, 'чудесная душа' [4, C. 388]. Например, в статье о походе Дзингу: на Корею говорится, что императрице было сказано наставление божества: 'Мягкая душа будет следовать за телом владычицы, ее долгий век оберегать, а грубая душа станет как копье, что несут впереди войска, и будет указывать воинам путь' [3, C. 269]. Таким образом, постепенно идея ками сливается с идей тама и образуется плотный комплекс религиозных, магических и шаманских верований и ритуалов, который и становится ядром синтоизма.
Список использованных источников и литературы
Источники, переведенные на русский язык
1. Кодзики: мифы Древней Японии: Пер. со старояп., коммент., предисл. Е.М. Пинус; пер. с кит., коммент. Н.И. Фельдман. Екатеринбург: У-Фактория, 2005. 254 с.
2. Манъёсю:. Японская поэтическая антология VIII в. 'Собрание мириад листьев': избранное: Пер. с яп., сост., предисл. и коммент. А. Е. Глускиной. М.: Наука, 1987. 398 с.
3. Нихон сёки-Анналы Японии: [в 2 т.]. Т.1. (Свитки I-XVI): Пер. со старояп., коммент. Л. М. Ермаковой, А. Н. Мещерякова. СПб.: Гиперион, 1997. 495 с.
4. Нихон сёки-Анналы Японии : [в 2 т.]. Т.2. (Свитки XVII-XXX): Пер. со старояп., коммент. Л. М. Ермаковой, А. Н. Мещерякова . СПб.: Гиперион, 1997.- 428 с.
Исследования на японском языке
5. Хори Итиро:. Минкан синко: [ . ; Народные верования]. Токио: Иванами сётэн, 1951. 297 с.
Исследования на русском языке
6. Бакшеев Е. С. От войны к ритуалу. Бронзы периода Яёй // Вещь в японской культуре: Сб. ст. / Сост. Н. Г. Анарина, Е. М. Дьяконова. М.: Вост. лит., 2003. С. 28-59.
7. Воробьев М. В. Япония в III - VII вв. Этнос, общество, культура и окружающий мир. М., Наука,1980. 383 с.
8. Главева Д. Г. Традиционная японская культура: Специфика мировосприятия. М.: Вост. лит., 2003. 264 с.
9. Дьяконова Е. М. Императорские регалии - зерцало, яшма, меч // Синто - путь японских богов: В 2 т. Т. I. Очерки по истории синто. / Отв. Ред. Е. М. Ермакова, Г. Е. Комаровский, А. Н. Мещеряков. СПб.: Гиперион, 2002. С. 166-187.
10. Ермакова Л. М. Взгляд и зрение в древнеяпонской словесности // Сад одного цветка: сборник статей и эссе / Сост. и отв. ред. Н. И. Пригарина. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991. С. 212-223.
11. Ермакова Л. М. Культы и верования в раннем периоде японской культуры // Синто - путь японских богов: В 2 т. Т. I. Очерки по истории синто. / Отв. Ред. Е. М. Ермакова, Г. Е. Комаровский, А. Н. Мещеряков. СПб.: Гиперион, 2002. С. 7-42.
12. Ермакова Л. М. Магическое и эстетическое в японском обрядовом фольклоре и ранней литературе // Синто - путь японских богов: В 2 т. Т. I. Очерки по истории синто. / Отв. Ред. Л. М. Ермакова, Г. Е. Комаровский, А. Н. Мещеряков. СПб.: Гиперион, 2002. С. 385-408.
13. Ермакова Л. М. Норито. Сэммё. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991. 299 с.
14. Ермакова Л. М. Храмовый комплекс Исэ и архаические верования // Синто - путь японских богов: В 2 т. Т. I. Очерки по истории синто. / Отв. Ред. Е. М. Ермакова, Г. Е. Комаровский, А. Н. Мещеряков. СПб.: Гиперион, 2002. С. 409-423.
15. Ионова Ю. В. О культе деревьев в Корее // Мифы, культы, обряды народов Зарубежной Азии: Сб. ст. / Отв. ред. Н.Л. Жуковская. М.: Наука, 1986. С. 216-229.
16. Мещеряков А. Н. Взгляд на пространство и пространство взгляда // Иностранная литература. N 3. М., 1999.
17. Накорчевский А. А. Синто. 2-е изд., испр. и доп. СПб.: 'Азбука-классика'; 'Петербургское Востоковедение', 2003. 448 с.
18. Сила-Новицкая Т. Г. Культ императора в Японии: мифы, история, доктрины, политика. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1990. 206 с.
19. Симонова-Гудзенко Е. К. Ками и космогония //Синто - путь японских богов: В 2 т. Т. I. Очерки по истории синто. / Отв. Ред. Е. М. Ермакова, Г. Е. Комаровский, А. Н. Мещеряков. СПб.: Гиперион, 2002. С. 70-87.
20. Фрезер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии: Пер. с англ., послесл. и коммент. С. А. Токарева. М.: Политиздат, 1980. 831 с.
Исследования на европейских языках
21. Blacker C. The Shinza or God-seat in the Daijo:sai. Throne, bed, or incubation couch // Japanese Journal of Religious Studies. N 17/2-3. Nagoya, 1990. P. 179-197.
22. Doerner David L. Comparative Analysis of Life after Death in Folk Shinto and Christianity // Japanese Journal of Religiouse Stidies. N 4/2-3. Nagoya, 1977. P. 151-182.
23. Emiko Ohnuki-Tierney. Rice as Self: Japanese Identities through Time. Princeton University Press, 1993. 184 p.
24. Hardacre H. The Cave and The Womb World // Japanese Journal of Religious Studies. N 10/2-3. Nagoya,1983. P. 149-176.
25. Hironobu Ishino. Rites and Rituals of the Kofun Period // Japanese Journal of Religious Studies. N 19/2-3. Nagoya, 1992. P.191-216.
26. Hudson M. J. Rice, Bronze, And Chieftains. An Archaeology of Yayoi Ritual // Japanese Journal of Religious Studies. N 19/2-3. Nagoya, 1992. P.139-189.
27. Kazuya Hara. The Word 'Is' the Thing: The 'Kotodama' Belief in Japanese Communication // ETC.: A Review of General Semantics, Vol. 58, 2001.
28. Kelsey W. Michalel. Salvation of the Snake, The Snake of Salvation: Buddhist-Shinto Conflict and Resolution // Japanese Journal of Religious Studies. N 8/1-2. Nagoya,1981. P.83 -113.
29. Kimbrough R. Keller. Reading the Miraculous Powers of Japanese Poetry. Spells, Truth Acts, and Medieval Buddhist Poetics of Supernatural // Japanese Jouranl of Religious Studies. N 32/1. Nagoya, 2005. P.1-33.
30. Ko:ichi Mori. The Emperor of Japan: A Historical Study in Religious Symbolism // Japanese Journal of Religious Studies. N 6/4. Nagoya,1979. P. 522-565.
31. Robert Treat Paine, Alexander Soper. The Art and Architecture of Japan. Penguin Books, 1955. 316 p.
32. Vance T. J. The Etymology of Kami // Japanese Journal of Religious Studies. N 10/4. Nagoya, 1983. P. 277-288.
Интернет-ресурсы
33. Бакшеев Е. С. А духи - как птицы...Священные птицы в японской культуре // URL: ru-jp.org/baksheev06.htm (дата обращения 23.10.2008)
34. Бакшеев Е. С. У японца есть три души. Теория структуры духовной сущности человека, правителя и божества в традиционной японской культуре // Официальный сайт Общества 'Россия-Япония'. URL: ru-jp.org/baksheev04.htm (дата обращения 23.10.2008)
35. Энциклопедия синто eos.kokugakuin.ac.jp
Постоянный адрес этого материала в сети интернет-
ru-jp.org/soboleva_01.htm
@темы: Япония