Америка? Нет больше вашей Америки..
Интерпретации догу, инау и связи с традициями дзиндзя синто
А.Ю. Акулов
Путь Востока. Проблема методов. Материалы IV Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. Серия “Symposium”, выпуск 10. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. С.82-86
[82]
Дзёмонское население Японских островов по антропологическому типу ничем практически не отличалось от современных айнов; более того, многие важные черты материальной культуры эпохи Дзёмон абсолютно идентичны культуре айнов.
читать дальше
Вероятно, одной из таких черт являются дзёмонские керамические статуэтки догу, в больших количествах находимые на стоянках и в погребениях эпохи Дзёмон (по большей части преднамеренно разбитыми), и современные айнские инау. Это отмечал еще Н.Г. Манро: «Были ли они когда-либо заменителями человеческих жертвоприношений — это открытый вопрос, но я склонен считать, что некоторые по крайней мере являются заменителями глиняных статуэток, находимых на стоянках неолитических айнов». [Munro, 1963. Р. 28 — 29].
О том, что такое догу, уже хорошо известно, а о том, что представляет из себя инау, лучше всего, кажется, сказал Ч.М. Таксами: «Инау — это либо небольшая палочка, чаще ивовая, либо длинный, иногда выше человеческого роста, шест; в большинстве случаев его деревянный стержень венчает султан кудрявых стружек. Различные инау (предназначенные разным камуи) оформлялись по-разному. Стержень покрывали резьба или зарубки. Отдельные части называли головой, волосами, ртом, спиной, ногами и т. д. Инау могли быть вообще лишенными стержня сплетениями из стружек. У некоторых инау, напротив, не было стружек». [Таксами, Косарев, 1990. С. 220].
Инау является неотъемлемой частью не только всех айнских ритуалов, но также и всей айнской культуры. Существует немало интерпретаций инау, ибо всякий, кто с той или иной точки зрения исследовал айнскую культуру, по-своему интерпретировал инау. Ниже мы рассмотрим лишь некоторые, самые основные из них.
М.М. Добротворский полагал, что инау — это пережитки человеческих жертвоприношений. Особенное внимание он уделял зарубкам (тохпа) на инау, которые, по его мнению, символизировали «отвороченные вверх и вниз мягкие части передней стенки живота (гонтракисара)». В доказательство он приводил следующие факты: слово экоритохпа означает «принести в жертву инау», буквально «изрезать живот». Синонимом этого слова слово котохта, а инау котохта означает «принести жертву (зарубить живот) инау» [Добротворский, 1875. С. 147, 458]. Кроме того,
[83]
Добротворский указывает на существование у айнов обряда самоубийства путем вскрытия живота: «Притесненный айинец вместо мщения предпочитает удавиться или, реже, распороть себе живот (пере)» [Добротворский, 1875. С. 38]. Интерпретируя инау, Добротворский упоминает также и то, что у айнов бытовал каннибализм. Так, например, основной информант Добротворского, айн Чивоканке, пересказывая слова айнов местности Соя (соя унтара), говорил о неких чувка унтара (айнах восточных районов Хоккайдо), которые «тайком (пинуфпоне) от японцев в лесах, в верховьях рек доселе жарят людей» [Добротворский, 1875. Прил. 2. С. 62]. Инструментом для умерщвления людей у чувка унтара был урай киниге ани), который представлял собой два деревянные бруса, соединенные ремнем [там же, прил. 2. С. 58]. Добротворский приводил в качестве доказательства и безголового морского инау (атуй инау) с изрезанным животом и распростертыми руками, бросаемого в море во время бурь [Добротворский, 1875. Прил. 1. С. 42]. Подобные мотивы имеются в айнском фольклоре, а также в древних японских хрониках:
…И, так играя.
ту, что держала
в руках я крепко,
вдруг между рифов
я уронила.
Ломая руки:
«О, мой ребенок!»
В смертельном горе
я зарыдала.
А в море синем
плавник предлинный,
и на конце
моя малютка
висит, качаясь.
То поднимаясь,
то опускаясь
он с нею вместе,
с моей малюткой,
уходит в дали.
И, чувству гнева
душой отдавшись,
в свое жилище
я возвращаюсь.
[84]
Как сказала я,
Каждый год с тех пор,
если с полкитом,
то по два кита
доставляли мне.
Такой сказ идет.
[Невский, 1972. С. 42 — 43].
Основной смысл этой песни, называемой «Ноткурунка», заключается в том, что за взятого у айнки ребенка касатка обеспечивает ее продуктами морской охоты.
Несколько похожая история имеется в японской хронике Нихон сёки: «Затем он отправился в Сагано, решил добраться до Камитупуса, увидел море и заклятие-котоагэ вознес, сказав: «Это маленькое море. Через него можно и перепрыгнуть [яп. пасири]».
Вот, вошел он в море, и тут налетела буря, так что ладья владыки не смогла двигаться по волнам.
А была там среди сопровождающих принца одна девушка, [его наложница]. Звали ее Ото-татибана-пимэ. Была она дочь Осияма-но сукунэ из рода Подуми.
Вот, говорит она владыке: «Поднялся сильный ветер, катятся бурунные волны, и ладье владыки угрожает гибель. Причиной этого наверняка сердце бога моря [Вататуми]. Прошу тебя, позволь мне, недостойной и низкорожденной, войти в море и заменить жизнь владыки на свою.»
Только она договорила, как тут же, раздвигая волны, вошла в море. Сразу унялся свирепый ветер, и ладья смогла причалить к берегу» [Нихон сёки. С. 248]. Надо думать, что при всей своей мифологичности обе эти истории так или иначе отражают некоторое реально существовавшее положение вещей.
Если мы обратимся теперь к догу, то увидим, что их можно интерпретировать таким же образом: «В большинстве случаев догу находят преднамеренно испорченными, сломанными… Характерно также, что на многих догу в области живота нанесены глубокие линии, позволяющие сравнивать их с разрезами, с помощью которых вскрывалась брюшная полость». [Спеваковский, 1998. С. 99]. О существовании каннибализма свидетельствуют данные археологии: «Во время раскопок ряда древних раковинных куч были обнаружены расколотые человеческие кости со следами каменных орудий, что, очевидно было сделано с целью извлечения из этих костей мозга» [там же. С. 100].
Видимо, замена человеческих жертв культовыми предметами была многоступенчатой; возможно, что сначала реальные жертвы были заменены антропоморфами догу, и лишь впоследствии догу трансформировались в инау.
Л.Я. Штернберг первоначально категорически отвергал доводы Добротворского о том, что инау есть пережиток человеческих жертвоприношений; однако, в одной из своих последних работ, а именно в Айнской
[85]
проблеме, в конце концов, все-таки стал соглашаться с мнением Добротворского. Все же, думается, что и ранние построения Штернберга также могут представлять интерес и быть актуальными в данном вопросе. Штернберг интерпретирует инау как некоторого посредника между айну и камуи. Вот что он пишет по этому поводу: «Инау, таким образом, не божество, и не жертва, а живой посредник между богами и человеком, «деревянный человек», который обладает способностью передавать богам быстро и красноречиво потребности человека». [Штернберг, 1905. С. 301]. И заструженность инау имеет у Штернберга совсем другую интерпретацию: у Штернберга стружки инау — это языки, которыми оратор-посредник быстро и красноречиво объясняет богам, что от них требуется. В связи с этим может представляться интересным следующее замечание Штернберга: «Много раз нам приходилось плавать с айну на их утлых долбежках по бурному Охотскому морю, и не раз грозные волны сурового моря готовы были потопить нас в бушующей пучине. Но никогда наши спутники, даже в самые критические моменты, не теряли присутствия духа. Почуяв опасность, айну-рулевой доставал заранее припасенную палочку и начинал ее быстро заструживать, и когда фигура была готова, он бросал ее в волны с наказом: «иди к хозяину моря и скажи, чтобы он хорошенько посмотрел: хорошо-ли будет, если мы и этот русский господин погибнем, и камуй смотреть не будет?» И мои спутники с полным правом могли потом вспоминать, как их самих и их русского спутника спасали красноречивые инау!» [Штернберг, с. 303] Эта практика очень интересна именно в контексте вышеприведенных нарративов, ибо, на самом деле утверждения Штернберга о том, что инау — это просто-напросто посредник, передающий камуи просьбы айну, нисколько не противоречат предположениям Добротворского, а точнее, его интерпретациям инау как пережитка человеческих жертвопреношений. Ведь, чтобы отправить посланника в другой мир, который принципиально отличается от нашего, т. е. от мира людей, нужно придать ему качества, присущие тому миру, в который он отправляется, поэтому, отправляя в камуй мосири кого-то с поручением просто необходимо умертвить данную персону, иначе ваша просьба просто не будет услышана.
Манро писал, что инау — это посыльные (сёнго-коро гуру) или медиаторы между айнами и камуи [Munro, 1963. Р. 29]. Кроме того, Манро отмечает, что инау возникли как вместилища рамат предков [Munro, 1963. Р. 28]. Рамат — одно из фундаментальных понятий мировоззрения айнов, означающее нечто вроде мана.
В таком же духе Манро интерпретирует и догу. »Достоверная информация позволяет предполагать, что эти изображения были портретами мертвых, далее, что они были предназначены для удержания души покойного и почитались не только как изображения умерших, но также и за их способность приносить достаток». [Munro, 1911. Р. 226].
[86]
Б. Пилсудский, ссылаясь на фольклор, утверждал, что «инау обычно не более чем жертвоприношение; только в исключительных случаях оно играет роль посредника» [цит. по Таксами, 1990. С. 220].
«Крупные инау, выставленные на перевалах, вдоль моря, близ опасных мест, служили своего рода топографическими знаками, необходимыми для ориентации в пространстве». [Таксами].
Арутюнов, ссылаясь на Монтандона, пишет, что инау произошли от глиняных статуэток, которые, в свою очередь, были заменителями человеческих жертвоприношений [Арутюнов, 1957. С. 6].
От себя могу лишь добавить, что инау (но особенно догу) в некотором смысле сходно с таким предметом, как чуринга; возможно, что инау можно рассматривать как еще одно первичное неопределяемое понятие от антропологии.
Очень интересен тот факт, что аналогичный предмет имеет место быть и в синто, точнее, в так называемом дзиндзя синто, или «народном синто»; этот предмет (гохэй) представляет собой полоски бумаги, прикрепленные к соломенным канатам, шестам и т. п. Многие исследователи неверно интерпретировали гохэй как эволюционировавшее жертвоприношение луба, пеньки или платьев, на самом же деле «под влиянием айнских инау, которые и у айнов были заменителями, жертвоприношения приобрели форму гохэй. При этом японцы механически воспроизводили отдаленно антропоморфную форму инау, не понимая ее реального содержания. Только этим можно объяснить, почему заменители тканей имеют форму, напоминающую заменителей человеческих жертв». [Арутюнов, с. 8].
Литература
1. Арутюнов С.А. Об айнских компонентах в формировании японской народности // Советская этнография, 1957. № 2.
2. Добротворский М.М. Айнско — русский словарь. Казань, 1875.
3. Невский Н.А. Айнский фольклор. М., 1972.
4. Нихон сёки. СПб., 1997.
5. Спеваковский. Духи, оборотни, демоны, божества айнов. М., 1988.
6. Таксами Ч.М., Косарев В.Д. Кто вы, айны? М., 1990.
7. Штернберг. Культ инау. СПб., 1905.
8. Munro N.G. Ainu creed and cult. N. Y. — London, 1963.
А.Ю. Акулов
Путь Востока. Проблема методов. Материалы IV Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. Серия “Symposium”, выпуск 10. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. С.82-86
[82]
Дзёмонское население Японских островов по антропологическому типу ничем практически не отличалось от современных айнов; более того, многие важные черты материальной культуры эпохи Дзёмон абсолютно идентичны культуре айнов.
читать дальше
Вероятно, одной из таких черт являются дзёмонские керамические статуэтки догу, в больших количествах находимые на стоянках и в погребениях эпохи Дзёмон (по большей части преднамеренно разбитыми), и современные айнские инау. Это отмечал еще Н.Г. Манро: «Были ли они когда-либо заменителями человеческих жертвоприношений — это открытый вопрос, но я склонен считать, что некоторые по крайней мере являются заменителями глиняных статуэток, находимых на стоянках неолитических айнов». [Munro, 1963. Р. 28 — 29].
О том, что такое догу, уже хорошо известно, а о том, что представляет из себя инау, лучше всего, кажется, сказал Ч.М. Таксами: «Инау — это либо небольшая палочка, чаще ивовая, либо длинный, иногда выше человеческого роста, шест; в большинстве случаев его деревянный стержень венчает султан кудрявых стружек. Различные инау (предназначенные разным камуи) оформлялись по-разному. Стержень покрывали резьба или зарубки. Отдельные части называли головой, волосами, ртом, спиной, ногами и т. д. Инау могли быть вообще лишенными стержня сплетениями из стружек. У некоторых инау, напротив, не было стружек». [Таксами, Косарев, 1990. С. 220].
Инау является неотъемлемой частью не только всех айнских ритуалов, но также и всей айнской культуры. Существует немало интерпретаций инау, ибо всякий, кто с той или иной точки зрения исследовал айнскую культуру, по-своему интерпретировал инау. Ниже мы рассмотрим лишь некоторые, самые основные из них.
М.М. Добротворский полагал, что инау — это пережитки человеческих жертвоприношений. Особенное внимание он уделял зарубкам (тохпа) на инау, которые, по его мнению, символизировали «отвороченные вверх и вниз мягкие части передней стенки живота (гонтракисара)». В доказательство он приводил следующие факты: слово экоритохпа означает «принести в жертву инау», буквально «изрезать живот». Синонимом этого слова слово котохта, а инау котохта означает «принести жертву (зарубить живот) инау» [Добротворский, 1875. С. 147, 458]. Кроме того,
[83]
Добротворский указывает на существование у айнов обряда самоубийства путем вскрытия живота: «Притесненный айинец вместо мщения предпочитает удавиться или, реже, распороть себе живот (пере)» [Добротворский, 1875. С. 38]. Интерпретируя инау, Добротворский упоминает также и то, что у айнов бытовал каннибализм. Так, например, основной информант Добротворского, айн Чивоканке, пересказывая слова айнов местности Соя (соя унтара), говорил о неких чувка унтара (айнах восточных районов Хоккайдо), которые «тайком (пинуфпоне) от японцев в лесах, в верховьях рек доселе жарят людей» [Добротворский, 1875. Прил. 2. С. 62]. Инструментом для умерщвления людей у чувка унтара был урай киниге ани), который представлял собой два деревянные бруса, соединенные ремнем [там же, прил. 2. С. 58]. Добротворский приводил в качестве доказательства и безголового морского инау (атуй инау) с изрезанным животом и распростертыми руками, бросаемого в море во время бурь [Добротворский, 1875. Прил. 1. С. 42]. Подобные мотивы имеются в айнском фольклоре, а также в древних японских хрониках:
…И, так играя.
ту, что держала
в руках я крепко,
вдруг между рифов
я уронила.
Ломая руки:
«О, мой ребенок!»
В смертельном горе
я зарыдала.
А в море синем
плавник предлинный,
и на конце
моя малютка
висит, качаясь.
То поднимаясь,
то опускаясь
он с нею вместе,
с моей малюткой,
уходит в дали.
И, чувству гнева
душой отдавшись,
в свое жилище
я возвращаюсь.
[84]
Как сказала я,
Каждый год с тех пор,
если с полкитом,
то по два кита
доставляли мне.
Такой сказ идет.
[Невский, 1972. С. 42 — 43].
Основной смысл этой песни, называемой «Ноткурунка», заключается в том, что за взятого у айнки ребенка касатка обеспечивает ее продуктами морской охоты.
Несколько похожая история имеется в японской хронике Нихон сёки: «Затем он отправился в Сагано, решил добраться до Камитупуса, увидел море и заклятие-котоагэ вознес, сказав: «Это маленькое море. Через него можно и перепрыгнуть [яп. пасири]».
Вот, вошел он в море, и тут налетела буря, так что ладья владыки не смогла двигаться по волнам.
А была там среди сопровождающих принца одна девушка, [его наложница]. Звали ее Ото-татибана-пимэ. Была она дочь Осияма-но сукунэ из рода Подуми.
Вот, говорит она владыке: «Поднялся сильный ветер, катятся бурунные волны, и ладье владыки угрожает гибель. Причиной этого наверняка сердце бога моря [Вататуми]. Прошу тебя, позволь мне, недостойной и низкорожденной, войти в море и заменить жизнь владыки на свою.»
Только она договорила, как тут же, раздвигая волны, вошла в море. Сразу унялся свирепый ветер, и ладья смогла причалить к берегу» [Нихон сёки. С. 248]. Надо думать, что при всей своей мифологичности обе эти истории так или иначе отражают некоторое реально существовавшее положение вещей.
Если мы обратимся теперь к догу, то увидим, что их можно интерпретировать таким же образом: «В большинстве случаев догу находят преднамеренно испорченными, сломанными… Характерно также, что на многих догу в области живота нанесены глубокие линии, позволяющие сравнивать их с разрезами, с помощью которых вскрывалась брюшная полость». [Спеваковский, 1998. С. 99]. О существовании каннибализма свидетельствуют данные археологии: «Во время раскопок ряда древних раковинных куч были обнаружены расколотые человеческие кости со следами каменных орудий, что, очевидно было сделано с целью извлечения из этих костей мозга» [там же. С. 100].
Видимо, замена человеческих жертв культовыми предметами была многоступенчатой; возможно, что сначала реальные жертвы были заменены антропоморфами догу, и лишь впоследствии догу трансформировались в инау.
Л.Я. Штернберг первоначально категорически отвергал доводы Добротворского о том, что инау есть пережиток человеческих жертвоприношений; однако, в одной из своих последних работ, а именно в Айнской
[85]
проблеме, в конце концов, все-таки стал соглашаться с мнением Добротворского. Все же, думается, что и ранние построения Штернберга также могут представлять интерес и быть актуальными в данном вопросе. Штернберг интерпретирует инау как некоторого посредника между айну и камуи. Вот что он пишет по этому поводу: «Инау, таким образом, не божество, и не жертва, а живой посредник между богами и человеком, «деревянный человек», который обладает способностью передавать богам быстро и красноречиво потребности человека». [Штернберг, 1905. С. 301]. И заструженность инау имеет у Штернберга совсем другую интерпретацию: у Штернберга стружки инау — это языки, которыми оратор-посредник быстро и красноречиво объясняет богам, что от них требуется. В связи с этим может представляться интересным следующее замечание Штернберга: «Много раз нам приходилось плавать с айну на их утлых долбежках по бурному Охотскому морю, и не раз грозные волны сурового моря готовы были потопить нас в бушующей пучине. Но никогда наши спутники, даже в самые критические моменты, не теряли присутствия духа. Почуяв опасность, айну-рулевой доставал заранее припасенную палочку и начинал ее быстро заструживать, и когда фигура была готова, он бросал ее в волны с наказом: «иди к хозяину моря и скажи, чтобы он хорошенько посмотрел: хорошо-ли будет, если мы и этот русский господин погибнем, и камуй смотреть не будет?» И мои спутники с полным правом могли потом вспоминать, как их самих и их русского спутника спасали красноречивые инау!» [Штернберг, с. 303] Эта практика очень интересна именно в контексте вышеприведенных нарративов, ибо, на самом деле утверждения Штернберга о том, что инау — это просто-напросто посредник, передающий камуи просьбы айну, нисколько не противоречат предположениям Добротворского, а точнее, его интерпретациям инау как пережитка человеческих жертвопреношений. Ведь, чтобы отправить посланника в другой мир, который принципиально отличается от нашего, т. е. от мира людей, нужно придать ему качества, присущие тому миру, в который он отправляется, поэтому, отправляя в камуй мосири кого-то с поручением просто необходимо умертвить данную персону, иначе ваша просьба просто не будет услышана.
Манро писал, что инау — это посыльные (сёнго-коро гуру) или медиаторы между айнами и камуи [Munro, 1963. Р. 29]. Кроме того, Манро отмечает, что инау возникли как вместилища рамат предков [Munro, 1963. Р. 28]. Рамат — одно из фундаментальных понятий мировоззрения айнов, означающее нечто вроде мана.
В таком же духе Манро интерпретирует и догу. »Достоверная информация позволяет предполагать, что эти изображения были портретами мертвых, далее, что они были предназначены для удержания души покойного и почитались не только как изображения умерших, но также и за их способность приносить достаток». [Munro, 1911. Р. 226].
[86]
Б. Пилсудский, ссылаясь на фольклор, утверждал, что «инау обычно не более чем жертвоприношение; только в исключительных случаях оно играет роль посредника» [цит. по Таксами, 1990. С. 220].
«Крупные инау, выставленные на перевалах, вдоль моря, близ опасных мест, служили своего рода топографическими знаками, необходимыми для ориентации в пространстве». [Таксами].
Арутюнов, ссылаясь на Монтандона, пишет, что инау произошли от глиняных статуэток, которые, в свою очередь, были заменителями человеческих жертвоприношений [Арутюнов, 1957. С. 6].
От себя могу лишь добавить, что инау (но особенно догу) в некотором смысле сходно с таким предметом, как чуринга; возможно, что инау можно рассматривать как еще одно первичное неопределяемое понятие от антропологии.
Очень интересен тот факт, что аналогичный предмет имеет место быть и в синто, точнее, в так называемом дзиндзя синто, или «народном синто»; этот предмет (гохэй) представляет собой полоски бумаги, прикрепленные к соломенным канатам, шестам и т. п. Многие исследователи неверно интерпретировали гохэй как эволюционировавшее жертвоприношение луба, пеньки или платьев, на самом же деле «под влиянием айнских инау, которые и у айнов были заменителями, жертвоприношения приобрели форму гохэй. При этом японцы механически воспроизводили отдаленно антропоморфную форму инау, не понимая ее реального содержания. Только этим можно объяснить, почему заменители тканей имеют форму, напоминающую заменителей человеческих жертв». [Арутюнов, с. 8].
Литература
1. Арутюнов С.А. Об айнских компонентах в формировании японской народности // Советская этнография, 1957. № 2.
2. Добротворский М.М. Айнско — русский словарь. Казань, 1875.
3. Невский Н.А. Айнский фольклор. М., 1972.
4. Нихон сёки. СПб., 1997.
5. Спеваковский. Духи, оборотни, демоны, божества айнов. М., 1988.
6. Таксами Ч.М., Косарев В.Д. Кто вы, айны? М., 1990.
7. Штернберг. Культ инау. СПб., 1905.
8. Munro N.G. Ainu creed and cult. N. Y. — London, 1963.